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吐蕃赞普墀祖德赞研究

林冠群 发布时间:2005-05-23 15:26:56来源: 中国藏学

  [摘要]吐蕃王朝时期,赞普墀祖德赞幼弱即位,由僧相辅政过度崇佞佛教,将僧相拔擢于首席宰相之上,破坏体制,激起贵族集团的怨怒;大兴寺院,供养大批不从事生产的僧侣,造成财政的负担,也因此不得不对外采取消极政策,全面求和以维持已有之疆域。吐蕃在其主政下,迈入了衰微崩解的局面。因此将其此拟为吐蕃三大贤君,只是惟宗教史观治史,不是历史本来之面目。

  [关键词]吐蕃;墀祖德赞;赞普;娘定埃增;佞佛

  [中图分类号]K242“214”[文献标识码]A[文章编号]1002-557(X)(2005)04-0038-19

  一、前言

  墀祖德赞(khri-gtsug-lde-btsan),汉史料载其名为可黎可足及彝泰赞普,康代以后的西藏文献载戎名为惹巴仅(又译为“热巴巾”——编者注)(ral-pa-can,意为辫发者)。西藏史书誉其为吐蕃三大贤君之一,与松赞干布(srong-rtsan-sgam-po?-649)、墀松德赞(khri-srong-lde-btsan 742-797)齐名。

  松赞干布引进外来文化,制定各种典章制度,为吐蕃王朝奠定宏基,代表着吐蕃在7世纪时期的蓬勃。墀松德赞为吐蕃王朝开创盛世,威震全亚,所控疆域之广,为藏族史上所仅有,定佛教为国教,影响后世极为深远,代表着吐蕃在8世纪时期的发展颠峰。

  然而,墀祖德赞于9世纪初叶继位后的作为则与上述两位贤君不同。陈寅恪先生以为:“吐蕃之国势自贞元时开始衰弱。”贞元为唐德宗之年号,自785年至804年。依陈寅恪先生所见,吐蕃9世纪初叶已步入衰世。墀祖德赞立于衰世,却仍为后世藏族史家,将之与极具代表性之贤君松赞干布及墀松德赞相提并论。

  本文之主旨,在于辩明墀祖德立位时,吐蕃是否已迈入衰世?墀祖德赞执政后,是否曾振敝起衰为挽狂澜?还是加速吐蕃王朝之衰乱?若其为衰世之君,仍为后世誉为明君,其历史意义为何?又其在位时期,是否能确实掌握政权?对内与对外的政策为何?尤其与李唐的互动情形为何?另方面,吐蕃之佛教信仰,于墀祖德赞在位时期达到空前,按西藏教法史料所述,墀祖德赞遇弑后,吐蕃进行全面灭佛,进而造成吐蕃步入崩解之途,若其为“贤君”又为何未能预见或化解?凡此均为本文所欲一探究竟。至于墀祖德赞之身世,诸如身份、名号、生卒年等,亦为本文所须探明者。

  二、墀祖德赞之身份与名号

  唐代吐蕃赞普之名号蕴含多层意义。吾人可借由赞普名号之分析,了解赞普在未登基之前,是否为皇储太子,是否曾正式登基等。

  按唐代吐蕃赞普均有本名(ming),在其本名前冠“khri”衔(汉史料之音译有:弃、器、乞黎、乞立等等),即为登基后之正式赞普号。此为丹麦学者哈尔(E.Haarh)汇整历代吐蕃赞普名号后,归纳所得之结论。如松赞干布名为srong-rtsan(弄赞或苏农赞),登基后之赞普号为khri-srong-rtsan(弃宗弄赞或弃苏农赞)。松赞干布之孙,本名为mang-slon-mang-rtsan(芒伦芒赞650—676年在位),登基后赞普号为khri-mang-slon-mang-rtsan(墀芒伦芒赞)。芒伦芒赞之子,本名为vds-srong-mang-po-rje(都松芒保杰67—704年在位),登基后汉史料载其赞普号为器弩悉弄,即为蕃文khri-vdus-srong的汉语对音。敦煌古藏文卷子I.O.750《吐蕃大事系年》亦载其名号为khri-vdus-srong,亦即在都松芒保杰名前加khri衔。另墀德祖赞之子墀松德赞,于马年(742)出生时,《吐蕃大事第年》记载其名为“srong0lde-btsan”(松德赞)。至猴年(756),《吐蕃大事系年》记载:“夏,赞普驻于松噶,上赞普尊号为墀松德赞”,“赞普亲政。”此为唐代吐蕃皇储太子升任赞普之名号变迁过程,最为完整典型之例。

  但有两种例外,其一,赞普位继承人身份非皇储太子,则其赞普号并非在本名前冠khri衔,如器弩悉弄之子,本名为rgyal-gtsug-ru(野祖如),登基后赞普号为khri-lde-gtsug-btsan(墀德祖赞704—754年在位)。rgyal-gtsug-ru(野祖如)与khri-lde-gtsug-btsan(墀德祖赞)二者仅gtsug字相同。由是可以了解野祖如非皇储身份得位。证诸史实,野祖如之祖母墀玛蕾(vbro-za-khri-ma-lod-bri-steng?—712)罢黜已登基的啦拔布(lha-bal-po),扶持年仅2岁的野祖如登基为赞普。此事在敦煌古藏文卷I.O.750《吐蕃大事系年》蛇年(705)记载:“赞普子野祖如与祖母墀玛蕾驻于‘准’地……于‘邦拉让’,赞普史啦拔布自赞普位遭罢黜,赞普父王器弩弄之遗体,设置于美尔盖之灵堂……”文中将野祖如、墀玛蕾、啦拔布及器弩悉弄4人之亲属关系,都交待清楚。野祖如为器弩悉弄之子(btsan-po-sras赞普子),啦拔布为野祖如之兄(btsan-po-gcen赞普兄),器弩悉弄为兄弟二人之父(btsan-po-yab赞普父),墀玛蕾为兄弟二人之祖母(pyi)。是以啦拔布应为皇储太子身份,且于其父器弩悉弄去世后,业已立位,然未及正式登基,祖母发动政变,将啦拔布逐下赞普位,此即蕃文“btsan-po-gcen-lha-bal-pho-rgyal-sa-phab”(赞普兄啦拔布自赞普位遭罢黜)的真义。敦煌古藏文卷子《吐蕃大事系年》的记载,证实了野祖如非皇储身份。也证实了赞普本名与赞普号之间的关系。由赞普本名与赞普号的比较,可以看出其是否为皇储太子的身份。

  其二,若继位的赞普在位时间太短,未及正式登基者,则无法获得khri衔。如松赞干布子贡松贡赞(gung-srong-gung-rtsan),以及墀松德赞之次子牟尼赞(mu-ne-btsan796—797年在位),就是吐蕃历代赞普中,未获得khri衔者。

  笔者曾于拙著《唐代吐蕃赞普位继承之研究》一文中以为,唐代吐蕃是否有预立领储君之作法,史无明言。然而笔者查阅《敦煌汉文吐蕃史料》时,发现唐代吐蕃不但有预立储君之习,且储君亦似有襄赞赞普之实。如《敦煌汉文吐蕃史料》P.T.2255《祈福发愿文》记载:“其有昌圣君之化,副明主之心者,则谁当之?有我皇太子殿下与良牧杜公,爱须(及)节儿、蕃汉部落使等,皆风清台阁,德映朝庭。”文中之“朗牧杜公”,在敦煌许多佛事文书中皆出现其名,如P.2770《释门文范(2)》、S.2146《行城文》,又如P.3258《祈愿文》载其为:“都督京兆杜公”。大陆学者郑柄林,据S2447《僧伯明限期抄经数目凭记》、《亥年十月一日应诸家散施入经物色目》,认为“朗牧杜公”当于831年前后任都督。准上,吾人可以确定上引P.2255《祈福发愿文》,应属于831年前后,即属于墀祖德赞时期的文献。又如P.2807《斋又》记载:“……伏维我圣神赞普,祚承大飘,圣备无疆,克修永固,诞应天命;威加四海,恩侠八维;流演一乘,以安百姓。故得皇储赞翼,忠谏纳于元规;正理明朝,匡弼齐于辅佐。惟我皇太子殿下,睿德钦明,遑风远扇;….继好息人,交质蕃城,遂得一国忻喜,三危复康,……”S2146《行城文》记载:“……又持景福,上资圣神赞普,惟愿万国纳贡,四海来庭……皇太子殿下海雷远震,少海长清……”S.2807《行城文》:“……先用庄严皇太子殿下,伏愿长承南国之重奇(寄)永奉北疆之慈颜……”上引4文系于吐蕃占领区河西走廊的宗教活动,所作之祈祷文,文中提及祈求佛祖菩萨庇佑赞普、皇太子、将帅尚论以下官员等。据上,吾人确知吐蕃确实立有备位的皇储太子。

  为确定墀祖德赞的身份,吾人必须由墀祖德赞的祖父墀松德赞以后的赞普传承着手讨论。敦煌由藏文卷子P.T.1286《吐蕃赞普世系》记载:“墀松德赞与蔡邦妃玛甲东噶所生之子牟尼赞与德松赞,牟尼赞无子绝嗣。德松赞与没庐妃拉杰芒木杰所生之子墀祖德赞与乌依冬丹。”

  由以上引文吸吐蕃预立储君之习研判,墀松德赞在位时,牟尼赞(mu-ne-brtsan796—797年在位)为皇太子。牟尼赞继位,因其无子,是以其弟德松赞(lde-srong-btsan)继为皇储。待德松赞登基,其正式赞普号,系于德松赞前加khri衔,是为墀德松赞(khri-lde-srong-btsan798—815年在位)。墀德松赞的子嗣情形,《贤者喜宴》记载:“此王(墀德松赞)有五子,即神子藏玛、墀祖德赞惹巴仅、墀达玛乌冬赞,拉杰及伦珠五人。”引文中之神子藏玛为墀德松赞之长子,理应为皇太子,然其因喜爱佛法,出家为僧,放弃皇储之位,而由次子墀祖德赞为皇储。

  虽然敦煌古藏文卷子、吐蕃碑铭等当代史料,或后代教法史料之中,均未载及墀祖德赞的本名,但经由上文所述,其得继为皇储,则其本名应为gtsug-lde-btsan(祖德赞),正式登基后,其赞普号为khri-gtsug-lde-btsan(墀祖德赞)。

  唐代吐蕃赞普除其赞普号外,在与外国缔结盟约或在正式官文书上,另有正式的赞普徽号。《唐蕃会盟碑》东面碑铭,提及吐蓖历代赞普名讳,从第一代的鹘提悉补野(vo-lde-spu-rgyal),经松赞干布、墀德祖赞、墀松德赞以及墀祖德赞等,均以“vphrul-gyi-lha-btsan-po”冠于赞普号前。另于《敦煌汉文吐蕃史料》中亦载,受吐蕃统治的敦煌汉人均称吐蕃君主为“圣神赞普”或“圣神”。《唐蕃会盟碑》之汉文碑铭,译之为“圣神赞普”。此“圣神赞普”之徽号,乃因吐蕃王室声称其始祖为天神之子,由天国下凡人间,为人间之主。由天国下凡的过程,就是由天国“变幻”到人间,由神体“幻化”成人体。此“变幻”、“幻化”就是蕃文“vphrul”的意义,是以“vphrul-gyi-lha”就是“天神的幻现”、“化身神”的意含。汉人以“圣神”二字译之,笔者以为不可视为相当于唐朝皇帝的尊号“圣神”,而是“神圣的天神”含意,与中土皇帝尊号“圣神”含意仍有差距。“vphrul-gyi-lha-btsan-po”(圣神赞普)的名号,完全反映了吐蕃的意识型态与信仰,赞普就是天神,赞普本身就具有神的物质与能力,其统治权既非“神授”,亦非“受命自天”。

  另敦煌古藏文卷I.0.751之中,亦记载了墀祖德赞之徽号全称为:“vphrul-gyi-lha-btsan-po-khri-gtsug-lde-brtsan”。由当代吐蕃碑铭与敦煌文献之记载,吾人可以确定墀祖德赞之对外正式徽号为“vphrul-gyi-lha-btsan-po-khri-gtsug-lde-brtsan”(圣神赞普墀祖德赞)。

  敦煌古藏文卷子I.0.751及P.T.999之中,记载墀祖德赞另有一徽号为“lha-sras”。另于墀祖德赞时期所立《楚布江浦建寺碑》碑铭第10—11行记载:“btsan-po-lha-sras-khri-gtsug-lde-brtsan”。上引徽号“lha-sras”,有云与汉语中“天子”作国君解同。按“lha-sras”字义就是“神的儿子”,系源于赞普王室的起源神话,实与“vphrul-gyl-lha”(化身神)具有同样的意含。将“lha-sras”译成“天子”,似与原意有些出入。因中原地区的“天子”,虽为帝王的别称,但并未蕴含天神之子的意义,因此不宜附会。就“lha-sras”徽号使用之场域,似仅用于吐蕃国内,如《楚由江浦建寺碑》碑铭及敦煌古藏文卷I.0.751所记载者,均属国内事务。

  在汉史料方面,诸如《新唐书·吐蕃传》及《资治通鉴》记载墀祖德赞之名号为“可黎可足”,陈寅恪先生认为系蕃文khri-gtsug复辅音之汉语对音。另《资治通鉴》卷二四六,文宗开成三年(838)记载:“是岁,吐蕃彝泰赞普卒,弟达磨立。彝泰多病,委任大臣。”上引文显示《资治通鉴》载可黎可足的另一名号为彝泰。按“彝泰”一词,在《新唐书·吐蕃传》有所提及:“元鼎还,虏元帅尚塔藏馆客大夏川,集东方节度诸将百余,置盟策台上,汶晓之,且戒各保境,毋相暴犯,策署彝泰七年”。引文所指,系唐使刘元鼎赴蕃订盟后,回程途中,由蕃帅尚塔藏(zhang-tshe-spong-lha-bzang-klu-dpal)召集蕃军东方节度诸将,晓谕盟约,该盟约系于吐蕃彝泰七年所签订者。今立于西藏拉萨大昭寺前《唐蕃会盟碑》背面碑铭,记载由唐主盟的时间为大蕃彝泰七年(bod-hen-povi-lovi-mying-ni-skyid-rtag-lo-bdun),大唐长庆远年(821)。由是得知,彝泰系为蕃文skyid-rtag之汉语对音,意为“永乐”或“长乐”。《资治通鉴》以吐蕃年号作为可黎可足之称号,称之为“彝泰赞普”。

  按彝泰系目前惟一见于记载的吐蕃年号。就目前所见有关唐代吐蕃史料文献之中,关于纪年均使用地支,或阴阳五行配合地支。如墀德松赞赐予娘定埃增的《谐拉康碑》东面碑铭记载:“僧(娘)定埃增忠贞不二,竭尽效力之故,特加恩泽,乃于后一龙年,驻跸于温江多宫时,下诏重新发誓。”碑铭显示,墀德松赞赐予大臣的誓约时间,系以地支纪年,并未使用年号。在墀祖德赞父王墀德松赞时期,吐蕃君臣盟誓仍未使用年号的情况下,正意味着当时吐蕃不存有使用年号的习惯。此于目前所知敦煌出土的古藏文卷子之中,不论属于墀祖德赞之前或之后者,均使用地支纪年,未见有以年号纪年的情况看来,墀祖德赞与唐订盟时,在动机不明的情况下,仿效李唐穆宗的年号“长庆”,仿造出类似“长庆”意义的“skyid-rtag”(永乐、长乐)年号。

  《资治通鉴》以吐蕃年号称呼可黎可足赞普,一则违反唐代吐蕃赞普名号称呼的习惯,因吐蕃赞普从未有如是称呼法;一则亦不符合当时中土对皇帝称呼的习惯。按中原地区以年号称呼皇帝者,似始自明朝。在宋朝以前,皇帝所使用的年号经常不止一个,因而无法以一特定年号称呼之。是以《资治通鉴》以彝泰称呼可黎可足赞普,应属权宜且错误的一个称呼。

  墀祖德赞除上述之名号外,在唐代以后的西藏文献中,记载其另具一名曰:ral-pa-can(惹巴仅),意为留有发辫者。墀祖德赞之所以被命名为惹巴仅,《贤者喜宴》记述其原由:“(墀祖德赞)由于不喜欢留着分散的头发,而将头发编成发辫,因此遂称其为惹巴仅赞普”。

  按《新唐书·吐蕃传》引述刘元鼎亲见墀祖德赞之外观为:“身被素褐,结朝霞冒首,佩金缕剑。”墀祖德赞结发辫的特征,似乎未引起刘元鼎的注意。或许墀祖德赞结发辫一节,纯属虚构。因为除唐代以后的西藏文献有所记载以外,属唐代文献如吐蕃碑铭及敦煌出土的古藏文卷子之中,未见有“惹巴仅”之名号,汉史料亦同样缺载。亦即在第一手史料并未存有“惹巴仅”之名。

  然而,吐蕃确有因某些缘由,臣民会恭赠赞普“尊号”(mtshan)。例如敦煌古藏文卷子P.T.1287《吐蕃赞普传记第四》记载,松赞干布之父论赞弄曩(slon-mtshan-slun-snang)灭森波杰(zing-po-rje),并吞拉萨河谷地区。岩波地区之臣民及韦氏等人上赞普尊号,以其政比天高,盔比山坚,遂号为“曩日伦赞”(gnam-ri-slon-mtshan天山伦赞)。又如P.T.1287《吐蕃赞普传记第八》记载,因弃宗弄赞对吐蕃之贡献,吐蕃之一切纯善法制典章,均出自弃宗弄赞时代,万民感戴恩德,共上尊号曰“松赞干布”(srong-btsan-sgam-po)。另如P.T.1287《吐蕃赞普传记第七》记载,因器弩悉弄深谋远虑,武艺高强,为凡人所不及,于是天下所有国王,八方庶民黔首齐上尊号曰:“神变之王”(vphrul-gyi-rgyal-po)。如上所述,吐蕃臣民主要以赞普的勋业,次及赞普个人的素质特性,恭奉赞普尊号。据此,《贤者喜宴》称墀祖德赞因不喜欢披头散发,遂结发辫,故得惹巴仅称号,似有所根据。因为《新唐书·吐蕃传》记载,吐蕃妇女有结辫发之习,并未提及男性。而且日本学者原田觉亦认为,吐蕃人似乎不是留着辫子,而是把散乱的头发披在背后。原田觉乃引证自敦煌千佛洞第84号石窟中的一幅壁画。而墀祖德赞像妇女般结了辫发,死后地当时吐蕃社会的发饰习俗,遂以留有辫发的赞普称之。此既非尊号,亦非赞普号,应属昵称或绰号,因此正史失载。

  至于教法史料记载,墀祖德赞在发辫上系两条长丝带,丝带铺在赞普左右僧人座上,请僧众坐于其上,表示僧人地位尤在其顶上,以示尊崇。教法史料仅提及上述礼僧之举措,以此说明所谓“头顶二部僧伽”(dge-vdun-dbu-sde-gnyis)的由来。并未说明惹巴仅名号与上述礼僧举措有关。学界每谓因其崇敬僧人,让僧人坐于发辫丝带上,而得此号,似属无根之谈。

  三、墀祖德赞的生卒年

  由于敦煌古藏文卷子I.O.750《吐蕃大事系年》于兔年(763)以后轶失,因此无法于原始史料查阅墀祖德赞的确实生年。但吾人仍可透过汉史料与唐代以后的西藏文献比较获知。按唐代以后的西藏文献在记载墀祖德赞的生年时,口径完全一致,均记载于阳火狗年出生。藏历阳火狗年相当于汉历丙戌年,是为806年。虽然唐以后的西藏文献在纪年上极不可靠,每多错误,但仍有可能在其中找到可信的资料(见下表)。特别是与汉史料作比较研究时,常有所发现。

 

 

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牙隆尊者教法史

西藏王统记

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札巴杰琛王统记

八思巴王统记

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生年

阴火牛年

火牛年

阴火牛年

阴土牛年

火牛年

阴火牛年

阴火牛年

火牛年

火牛年

卒年

阴土鼠年

土狗年

阳铁狗年

阳铁狗年

阳土狗年

阳土狗年

土狗年

土狗年

土狗年

享年

82

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82

82

82

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82

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  按《册府元龟》卷九八一《外臣部盟誓》记载,刘元鼎于唐穆宗长庆二年(822),于吐蕃首府逻些,与吐蕃君臣会盟。刘元鼎亲见赞普,刘元鼎研判当时赞普“年可十七八”。若墀祖德赞于806年出生,至与刘元鼎于822年会面时,按藏人虚岁计法,墀祖德赞恰为17岁。在二史料记载比较之下,似乎刘元鼎阅人可谓准确,唐代以后的西藏文献记载墀祖德赞生年,似属可信。

  《西藏王统记》记载:(墀祖德赞)12岁时,王父逝世,遂即王位。《布敦佛教史》则云其18岁即位。《拔协》载其10岁践祚执政。其余诸西藏文献均与《西藏王统记》同样主张。若按墀祖德赞生于806年,其12岁时当817年。然而,在康穆宗时期唐蕃双方的会盟,因盟约押有日期,吾人得以比对获得墀祖德赞确切的登基年。《唐蕃会盟碑》背面碑铭载:“大蕃年号彝泰七年,大唐年号长庆元年,阴铁牛年仲冬(十月)十日,双方登坛,由唐主盟。”文中的康穆宗长庆元年,为821年。印证藏历阴铁牛年,相当于汉历辛丑年,亦为821年。由彝泰七年(821)往前推至彝泰元年(815),是为墀祖德赞登基之年,亦即墀德松赞于815年去世,其子墀祖德赞于同年登基,时年10年。此在《资治通鉴》的记载得到印证。《资治通鉴》于唐宪宗元和十一年(816)二月记载:“西川秦,吐蕃赞普卒,新赞普可黎可足立。”上引文指出四川遣人于816年2月抵长安报讯。由吐蕃传递讯息抵四川,再由四川往长安的路程,在时间的耗费上,当超过2个月以上。又《旧唐书·吐蕃传》载蕃帅尚绮心儿(按应系尚塔藏),对赴蕃立盟的唐使刘元鼎云:“回纥,小国也,我以丙申年踰碛讨逐,去其城郭二日程,计到即破灭矣,会我闻本国有丧而还。”依引文所述,尚塔藏于丙申年(816年)越过居延沙漠讨逐回纥,因获赞普死讯还师。尚塔藏所率蕃军之位置在居延水沙漠以东,今蒙古西境,距吐蕃首府日程当超过四川。据此,吾人可以确定墀德松赞确于815年去世,墀祖德赞就在当年即位。此证实《拔协》记载墀祖德赞于10岁登基,属正确无误。而助亦证实了墀祖德赞确于阳火狗年(806)出生。

  吾人于确定墀祖德赞的生年与即位年,并以之作为起点,讨论墀祖德赞的卒年。按有可靠明确纪年的汉史料《旧唐书·吐蕃传》记载了唐宪宗元和十二年(817)吐蕃赞普卒的讯息,往后直到唐武宗会昌二年(842)另载赞普卒的讯息。其间对于继位的赞普名及两位逝世赞普名号均缺载。《新唐书·吐蕃传》则记载元和十二年(817)赞普死,可黎可足立为赞普。但未载可黎可足卒的时间,不过却将可黎可足逝世的讯息,置于文宗开成四年(839)之前,然后再提及武宗会昌二年(842)另一赞普死。显然《新唐书》指可黎可足之卒年,应在839年之前。《资治通鉴》主修司马光为厘清新、旧《唐书》二书《吐蕃传》记载之差异,谓《新唐书》疑《文宗实录》所载:“丁卯,吐蕃赞普卒,遣使告丧,废朝3日。赞普立仅30余年,有心疾,不知国事,委政大臣焉。命将作少监李璟为吊祭使”有所阙略,而依据《补国史》补述武宗会昌二年(842)所亡之赞普为达磨,在达磨之前仍有彝泰。据此,《资治通鉴》遂将彝泰之卒年定于文宗开成三年(838)。

  在比较《旧唐书·吐蕃传》与《新唐书·吐蕃传》之记载时,吾人不宜因《旧唐书》未于838年记载蕃使赴唐告丧之事,就以为此事未曾发生。因《旧唐书》与《新唐书》相较之下,《旧唐书》漏载太多史料,诸如弃宗弄赞以前之部分世系、可黎可足之名号、唐蕃盟书“策署彝泰七年”、可黎可足之弟达磨,以及达磨之作为,达磨身后蕃国内乱景况等等,均属极为珍贵的史料。此意味着《新唐书》作者参考了许多史料,系《旧唐书》作者所阙漏者,因此《新唐书·吐蕃传》的记载,颇值深入探讨。

  其一:考《新唐书·吐蕃传》之“赞普立几三十年,病不事,委任大臣,故不能抗中国,边候晏然。死……”之载记,应系源于《文宗实录》。《通鉴考异》引《文宗实录》之记载为:“丁卯,吐蕃赞普卒,遣使告丧,废朝三日。赞普立仅三十余年,有心疾,不知国事,委政大臣焉。命将作少监李璟为吊祭使。”上引《文宗实录》,在武宗会昌二年(842)十二月丁卯蕃使来告丧,与命  李璟为吊祭使之间,简述了已丧赞普之事迹。上引文虽未述明已丧赞普之名号,但按其所述情况研判,应指有宿疾的可黎可足卒于842年。距可黎可足即位年817年(唐廷以蕃使来告者为准),计有26年。《文宗实录》所云“赞普立仅三十余年”的在位年数,与前述之“二十六年”无法吻合,且有数年之差距。其间是否有漏失其他赞普的在位年数?而且就唐朝而言,每位皇帝在位时间,相较于吐蕃赞普都较为短促。除高宗、玄宗外,李唐皇帝在位未有超过30年者。若可黎可足在位30余年,怎可用“仅”字形容?上述均属《文宗实录》记载有所缺漏及不合理之处。因此笔者推测,《新唐书·吐蕃传》作者可能因上述谬误,致启疑窦,遂参考《补国史》作补述与修正。将“赞普立仅三十余年”,修正为“赞普立几三十年”,并补述可黎可足的相关事迹、死讯及其弟达磨嗣立后的状况等,并将上述纪事置于文宗开成四年(839)之前。显然其不同意可黎可足卒于842年,而以为卒于839年以前,但又无法确定,是以没有明载可黎可足的卒年。

  其二:《新唐书·吐蕃传》记载:“(武宗)会昌二年(842),赞普(达磨)死,….无子,以妃綝兄尚延力子乞离胡为赞普,始三岁,妃共治其国。大相结都那见乞离胡不肯拜,曰:“赞普支属尚多,何至立綝氏子邪?”器而出,用事者共杀之。”按教法史料记载,朗达玛(达磨)被刺身亡后,其次妃生遗腹子欧松(vod-srung),长妃则以他子名为永登(yum-brtan)者,冒充赞普子,两者相互对立倾轧,致吐蕃大乱。《新唐书·吐蕃传》所载情节虽与之有些出入,但同样指出在达磨亡后蕃廷的内乱。且在敦煌古藏文卷子P.T.999记载:“鼠年(844)夏六月初八日,王后赞蒙彭母子欧松宫殿之功德,沙州两部僧伽为沙州地方在俗人作回向功德,举行修福供养法会。”引文证实了次妃子欧松(vod-srung)的存在,而且是由其母后护持。欧松(vod-srung)继位后,按例其赞普号为khri-vod-srung,赞普号前两字之汉语对音是为“乞离胡”。可见《新唐书·吐蕃传》对于达磨身后的记载,绝非空穴来风,必有所本。设若墀祖德赞于会昌二年(842)卒,嗜酒且好猎的达磨继位,吐蕃虽因此而政益乱,但仍然维系政权统一,蕃廷并未分裂,仍会按例遣使赴唐。然而检视《资治通鉴》及《册府元龟》,在记载842年蕃使论普热来告丧之后,就不再有蕃使赴唐,或唐使赴蕃的记载。可见唐蕃双方在842年以后就不再互派使节,原因无他,就在于吐蕃于842年以后陷入分裂内乱。是以会昌二年(842),蕃使来唐报丧者,应为达磨非可黎可足。

  吾人另有一力证。当时李唐重臣李德裕为唐武宗撰拟《赐缘边诸镇密诏意》一文,文中云:

  今吐蕃未立赞普已是三年,将相猜携,自相攻击,缘边兵马,颇已抽归,想其城镇皆空,守备多阙……国家河西陇右四镇一十八州,皆是吐蕃因中国有难,相继陷没,今当其破灭之势,正是倚伏之期….非是不守和明…..故令刘蒙专往,亲谕朕怀,卿宜选练师徒,多蓄军食,使器甲犀利,烽火精明……。

  该文并未注明写成时间。但在《资治通鉴》卷二四七,武宗会昌四年(844)三月条记载:“朝廷以四鹘衰微,吐蕃内乱,议复河湟四镇十八州,乃以给事中刘蒙为巡边使,使之先备器械糗粮……。”比对上引二文得知,李德裕系于武宗会昌四年(844)三月撰拟《赐缘边诸镇密诏意》一文。密诏所提及:“吐蕃未立赞普已是三年”,应为842年,正是达磨赞普死讯传抵唐廷之时。由此可以确定唐廷所获知的讯息,为吐蕃自达磨赞普卒后,一直未立赞普。实际上,吐蕃自达磨赞普被刺后,王室分裂,长后与次妃之子嗣争立,相持不下。倘若可黎可足之死讯,于842年传抵唐廷,其继立者为达磨赞普,则唐廷重臣如李德裕者,于844年为皇帝所拟之密诏,会云“今吐蕃未立赞普已是三年”?因此,吾人可以断言,武宗会昌二年(842)唐廷所获得“赞普死”的讯息,是为达磨,绝非可黎可足,而且再扣除吐蕃王室丧葬礼俗所耗之时间,及赴唐报丧的交通时间等,达磨赞普卒于841年,确为不移之论。由此亦证明了《文宗实录》记载的粗疏阙略,导致《旧唐书·吐蕃传》及他书皆因而错误。也证实了教法史料所载墀祖德赞12岁即位,执政24年,于阴铁鸡年(841)遇弑,享年36岁,全属错误的记载。

  吾人既已排除841年为墀祖德赞的卒年,则《资治通鉴》所载墀祖德赞座年为838年的可能性增高。如《新唐书·吐蕃传》将可黎可足卒之讯息,置于文宗开成四年(839)之前,但未述明究为何年。《资治通鉴》则依据《补国史》,将黎可足之卒年定于文宗开成三年(838)。按唐蕃双方互动情形研判,吐蕃赞普逝世的讯息,传递至唐廷时,经常比实际死亡时间要迟一年至数年。吾人据敦煌古藏文卷子《吐蕃大事系年》及汉史料,对墀祖德赞以前之历代赞普卒年之记载,汇集作一比较表如下:

 

赞普名号

松赞干布

芒伦芒赞

都松芒保杰

墀德祖赞

墀松德赞

牟尼赞

墀德松赞

实际去世时间

649

676

704

754

797

798

815

唐朝获知时间

650

679

705

755

804

804

817

差距时间

1

3

1

1

7

6

2

备注

 

 

 

 

因唐蕃外交中断蕃使无法赴唐报讯所致

同左

 


  由上表各栏之差距年数看业,《资治通鉴》近载可黎可足卒年838年,应为蕃使赴唐告丧的时间,并非可黎可足真正的卒年。按墀松德赞时期唐蕃关系融洽,双方信使互通,未有外交中断的情况,故应排除上表所列因唐蕃外交中断,致延误报讯达六七年之久的可能性。因此,可黎可足真正的卒年,应由838年上溯1-3年,而助李唐凤翔节度使李听于文宗太和八年(834)春正月,进吐蕃赞普贺正表。此意味着在834年时吐蕃赞普墀祖德赞仍存。如是,墀祖德赞卒于835或836或837年均有可能。

  按《资治通鉴》引《文宗记录》所载:“赞普立仅三十余年”,仍留有些许讨论的空间。若将上引文中之“立”解为“立位”,则“在位仅仅有三十八年”之意,与史实不符。设若将“立”解为“成立”,“立仅三十余年”换句话说,似可解为“成立仅三十余年”,言外之意为卒年30余岁。因30余岁死亡,算是早亡,故用“仅”字形容。亦即《文宗实录》所载,可能指可黎可足仅活了三十几岁。据此,由其生年806年算起,838年时值33岁,但838非其卒年,不计。835年时正为30岁,也应去除。余836年的31岁及837年的32岁,较有可能。

  由于西藏文献在纪年方面极不可靠,颇多谬误,因此绝不可单独引用,必须参酌其他文献共同使用。另方面,敦煌古藏文卷子及吐蕃碑铭,不是缺轶就是记载有限,苦无线索。是以对墀祖德赞的卒年,仅能在汉史料中,爬梳推敲,结果仅能得出不是836年,就是837年。虽然目前学界有部分倾向于836年的看法,但系本于《青史》、《红史》等教法史料的观点,极不可靠。因此墀祖德赞的卒年,目前只能定于836或837年,至于要确定究为上述两年中之何年,只有留待后日。

  四、墀祖德赞的成长环境

  墀祖德赞生于唐代吐蕃的王室。吐蕃王室自松赞干布以还,直至墀祖德赞之父王墀德松赞,一直以推广佛教信仰为王室政策。此于墀德松赞所立噶迥寺建寺碑碑铭有所记载:

  于祖圣神赞普墀松赞(松赞干布)之时,信奉佛教,建逻些佛寺等,立三宝之所依处。于祖墀都松之时,于林之赤孜等地建佛寺,立三宝之所依处。于祖墀德祖赞之时,于红岩的噶曲及秦浦等地建佛寺。于父王墀松德赞之时,于红岩的桑耶等地,以及中央至边境遍建佛寺,立三宝之所依处。圣神赞普墀德松赞之时,亦兴建噶迥寺等,立三宝之所依处。列祖宗如此奉行佛教。

  另于墀德松赞下令不准毁坏佛教及坚守三宝,并命全体臣工属民共同盟誓文中,说明了王室为何要信奉佛教,誓文云:

  此至高无上的佛法,妙善博大,故世人不可不敬信之。父王墀松德赞之时,为发誓永不毁灭佛教之故,将佛法如何传入之经过写成文书。据此文书中所言,最初先祖松赞(干布)洞悉佛法妙善博大,世人不可不信奉之…….其后,父王墀松赞了悟佛法,在蕃地建桑耶自成神殿等甚多寺院。至我墀德松赞赞普,七代赞普俱信奉佛法,未有不善不吉之事。

  上引誓文所显示,吐蕃王室由松赞干布开始了解佛法的“妙善博大”(bzang-zhing-ched-che),因而欲世人信奉。从松赞干布开始直至墀德松赞等7代赞普,均信奉佛教。此为吐蕃王室推广佛教信仰的缘由之一。

  另誓文亦提及王室推广佛法所遭遇之困阻云:

  当父王墀松德赞年幼之时,(某些不知佛法之人)便毁坏(佛法),并写成法令:“此后不得奉行佛法。”其后,父王墀松德赞身逢厄运,然因奉行化法遂获利益,故而宏扬佛法…之后,父王去世,复有人以卦象及梦兆等由,在我王臣之前屡进谗言,谓:“信奉佛法将对赞普圣体及国政产生灾难,不应信奉,请将赞普宫中所建三宝所依处尽行拆除,不宜奉行佛法。”

  上引誓文所提有人将不得奉行佛教入法,并借卦象、梦兆等反对佛教。事实上,在墀松德赞兴佛证盟第二诏敕之中,描述了当时吐蕃社会对于佛教的认识,其云:“此(指佛教)与蕃土旧有之教法不同,与敬奉生命神之仪轨不合,故众人俱疑其不善,有人疑其对身体有害,有人疑其对国政有碍,有人疑其招致灾荒饥馑。”据上,佛教信仰虽由松赞干布开始推广,至墀松德赞即位初期,已达百余年,然观上引诸言,当时蕃人对佛教信仰,仍处于误解与不友善的状态。其根本原因在于佛教与“蕃土旧有之教法”(bod-kyi-chos-rnying-pa)不同所致。此蕃土旧有教法就是蕃教(bon-chos,即苯教—编者注)。蕃教的大部分内涵,就是信仰赞普神圣的本性及各种不同的巫法仪式。所谓赞普神圣的本性,就是指吐蕃王室源自于天神的理念所衍生者。按吐蕃王室的祖源神话,遍载于吐蕃碑刻及敦煌古藏文卷子,例如工布第穆萨摩崖刻石铭文记载:“太初,恰神天父六君(phywa-ya-bla-bdag-drug)之子聂墀赞普(nya-khri-btsan-po),自降临神山绛多(lha-ri-gyang-do)以来,做人间之王……。”墀德松赞墓碑碑铭载:“赞普天神之子,鹘提悉补野,天神下凡,来做人主……”(btsan-po-lha-sras/vo-lde-spu-rgyal//gnam-gyi-lha-las-myivi-rjer-gshegs-pa//)。唐蕃会盟碑东面碑铭载:“圣神赞普鹘提悉补野,自有国及大地浑成以来,入主人间,来做吐蕃大王。在高耸雪山之中,在大河之源流中,地高土净,以天神下凡,来作人间之王……”。敦煌古藏文卷子P.T.16记载:“大蕃圣赞普乃圣体庄严、智慧灵验的君主,自天而降,入主人间,成为黔首的君主。”另P.T.1286吐蕃赞普世系记载:“神自天国之上降世,在天国之上,有天父六君之子,三兄三弟,连同墀宜顿祉七神,墀宜顿祉之子,墀聂墀赞普,来作大地之主,降临大地,天神之子作人间之五……。”

  上引吐蕃碑刻及敦煌古藏文卷子所载吐蕃王室的祖源神话,很明显并非属于佛教教义系统,而是属于蕃教系统。亦即吐蕃王室乃基于蕃教教义,展现天神之子下凡统治人间的神圣本性,以此取得统治权。吾人观敦煌古藏文卷子P.T.1287吐蕃赞普传记第三所载,吐蕃王室在崛起过程中,系以天神之子或天神,说服诸豪族,而受到拥戴。

  然而,吐蕃王室虽以天神之子或天神身份取得统治权,但是吐蕃诸豪族亦自称天神之后,例如为理查逊(H.E.Richardson)所研判,认系刊刻娘氏(Myang)祖源神话的《谐拉康刻石》记载:“作为人间怙主,降临大地。后,又重返天宫……自天神六兄弟起……圣神由此而分衍……”上引石刻几与吐蕃王室祖源神话,如出一辙,均祖述天神下凡。吐蕃诸贵族藉此与王室分享统治权,并曾藉芒伦芒赞、都松芒保杰等两代赞普年幼即位时,演成架空王室的局面。吾人观敦煌古藏文卷子P.T.1287《吐蕃赞普传记》所载,从松赞干布至墀德祖赞之传记,均未提及有关佛教事宜。这也是由于王室的佛教政策,一直受到贵族掣肘,无法如愿推展。另方面亦反映出王室似无力实践其意志。直到墀松德赞排除万难,立化教为国教以后,在P.T.1287《吐蕃赞普传记第八》记载:“奉佛教为至高无上之教,自中央至边境广建寺庙,立佛法,引众生入慈悲界忆念,从生死中解脱,登上永恒不灭之境。”上引文显示,吐蕃王室至墀松赞时期,方得以遂行意志,将佛教信仰推广于吐蕃国。墀松德赞为保持战果,采取与全体臣工盟誓方式,共同发誓永远信奉佛教,世世代代不离不弃。在政治上,墀松德赞提高奉佛大臣的地位,特别是出家的佛僧。最重要者,墀松德赞开始延请高僧大德,作为王室的家庭老师,教授王室子弟佛法。此在墀德松赞所立的谐拉康碑甲碑碑铭中有载:“佛僧娘定埃增…予幼冲之年,未新政事,其间,曾代替予之父王母后亲予教诲,又代替予之舅氏培育教养。”上引文指出,佛僧娘定埃增曾教导过墀德松赞。

  墀德松赞在其父、其兄牟尼赞(mu-ne-btsan797—798年在位)相继横死,国内大乱的情况下,为以娘定埃增为首的佛教势力所支持,得以继立。继位后,重用佛僧,弘扬佛教,并且在《噶迥寺建寺碑》碑铭中,镌刻一道诏命云:“赞普子孙,自幼冲之年起,直至秉政作人主为此,从比丘中任命善知识充任教师,尽全力教其悉心修习正法。”从上引诏命得知,墀德松赞正式将王室教育定位为佛教教育,所有王室子弟都必须从佛僧学习佛法。墀祖德赞就是生长于上述充满佛教氛围的环境之中,受到莫大的影响。

  五、墀祖德赞即位前的内外形势

  如前文所述,墀祖德赞之父王墀德松赞,系在其父、兄于2年内(797—798年间),相继横死,吐蕃国内大乱的情况下继立。按墀德松赞生于776年,兄牟尼赞于798年暴毙之时,墀德松赞时年23岁,正值青年期,并未如前数代均于少年或幼年时立位。其于798年即位,于815年去世,计在位18年。

  关于墀德松赞的执政情形,由于敦煌古藏文卷子P.T.1287《吐蕃赞普传记》于墀松德赞以后佚失。《吐蕃大事系年》于763年以后佚失。汉史料方面则仅记载唐蕃双方军事外交方面的接触,并未载及吐蕃内部情况。唐以后西藏文献则仅记载墀德松赞兴佛方面的措施。是以欲了解墀德松赞时期的吐蕃内外形势。目前只能靠墀德松赞所立的2通《谐拉康碑》碑铭、《贤者喜宴》所登载的墀德松赞举佛证盟诏敕,以及唐宪宗时期白居易执笔,代唐宪宗致吐蕃重臣的2封信函的内容当中琢磨推敲。

  墀德松赞即位未久,感念娘定埃增拥立之功,特立谐拉康碑以纪其功勋,谐拉康碑西面碑铭记载:

  后来在我父王及王兄相继发生纷争以后,在我未执政之时,有些人提出异议并搞鬼,尔班第定埃增了知内情,倡有益之议,纷乱消泯,奠定一切善业之基石,于社稷诸事有莫大之功业。及至在我之驾前,常为社稷献策擘划,忠诚如一,上下臣工奉为楷模栋梁,各方宁谧安乐。及任平章政事之社稷大论,一切所为,无论久暂,对众人皆大裨益。

  墀德松赞于上引碑铭中所述,就吾人所知,其父、兄确于797年、798年相继横死,吐蕃国内动荡。墀德松赞乃于动荡中,在佛僧娘定埃增协助支持下立位。上引碑铭云娘定埃增“倡有益之议,纷乱消泯”,即表墀德松赞在其襄赞之下,化险为夷,动荡平息。上引碑铭又云:“及任平章政事之社稷大论,一切所为……对众人皆大有裨益。”按谐拉康碑东面碑铭曾云东面碑铭系于下一个龙年(bkav-drin-vdrug-gilo-phyi-ma-la…)所立。墀德楹赞即位于798年至815年去世之间,计有2个龙年,分别为阳铁龙年(庚辰、800年)及阳水龙年(壬辰、812年),亦即谐拉康碑东面碑铭系于下一个龙年所镌刻,是为812年,既然东面碑铭系于下一个龙年所立,是为800年。是以墀德松赞早于800年以前就以佛僧娘定埃增为众相,此系开创吐蕃政坛首例,让佛僧进入蕃廷政治核心,公开参与政治运作,发挥影响力。

  墀德松赞于812年立《谐拉康碑》东面碑,碑铭载云:“班第宝埃增于予之驾前,参与社稷大事,自予掌政之日起,即对予政躬,对社稷政务,倡有益与久暂之善议,行有利于众人之大事,上下安宁,共同受益……”。碑铭显示,娘定埃增于800年直到812年,均辅佐墀德松赞并参与政务。由墀德松赞自云娘定埃增“倡有益与久暂之善议,行有利于众人之大事,上下安宁”看来,娘定埃增发挥了稳定政局的作用。

  白居易于808年冬,代宪  宗所撰《与吐蕃宰相钵阐布敕书》中云:“忠信立诚,故能辅赞大蕃,飘和上国……思安边陲,广慈悲之心,令息兵甲,既表卿之远略……”。由上引文得知,唐宪宗元和年间唐蕃的议和,在吐蕃方面是由吐蕃宰相钵阐布所主导。钵阐布蕃文(即藏文—编者注)为dpal-chen-po,字义为“大吉祥”,《新唐书·吐蕃传》解释为:“虏浮屠豫国事者也”。在《唐蕃会盟碑》碑铭记载蕃方首席代表的名衔为“bkav-chen-po-la-gtogs-te-phyi-nang-gnyis-la-dbang-zhing-chab-srid-vdzin-pa-ban-de-chen-po-dpal-chen-po-yon-tan”(同平章事兼理内外国政大沙门金杯  阐布允丹)。显然,白居易所写的敕书就是给予钵阐布允丹。而允丹在墀德松赞兴佛证盟诏敕参与盟誓的官员名单中,位列僧相首位,另一位则为娘定埃增,2人俱列于首席宰相及众相之上。在上述《谐拉康碑》碑铭、《与吐蕃宰相钵阐布敕书》、《唐蕃会盟碑》碑铭以及墀德松赞兴佛证盟诏敕等相印证下,当时吐蕃主导政局的人物,就是钵阐布允丹及娘定埃增。因为吐蕃传统的百官之长——首席宰相,在钵阐布允丹及娘定埃增僧相位置没有变动的情况下,首席宰相却换了3任,即墀德松赞即位初期的没庐乞力徐然夏(vbro-khri-gzu-ram-shags),在吕温所撰《代都监使奏吐蕃事宜状》中提及,吕温随张荐、薛伾等人于德宗贞元二十年(804)五月使蕃时,见到“蕃帅”尚绮里等价物拨布及论乞心热。尚绮里徐拨布的蕃文应为zhang-khri-gzu-ram(shags),论乞心热为blon-khri-sum-bzher。比对墀德松赞兴佛证盟诏敕参与盟誓官员名单,可以发现尚绮里徐拨布就是当时的首席宰相尚没庐乞力徐然夏(zhang-vbro-khri-gzu-ram-shags),论乞心热为5位宰相同平章事之一,全名为韦论乞心热多赞(dbavs-blon-khri-sum-bzher-mdo-btsan),此印证了能够决定并处理与唐外交事宜者,确为首席宰相职权之一。而804年时,吐蕃的首席宰相仍为尚绮里徐(即尚乞力徐然夏)。至宪宗元和四年(809),白居易代宪宗撰《与吐蕃宰相绮心儿等书》,致书吐蕃宰相尚绮心儿,此时吐蕃宰相已由尚绮心儿担任。尚绮心儿的蕃文为zhang-khri-sum-rje,比对敦煌古藏文卷子P.T.1287《吐蕃赞普传记第二》所列吐蕃相表,此尚绮心儿就是表中之没庐尚绮心儿达囊(vbro-zhang-khri-sum-rje-stag-snang)。在P.T.1287吐蕃宰相表所列于没庐乞力徐然夏及没庐尚绮心儿达囊之间,还有一任首席宰相为韦芒杰拉雷(dbavs-mang-rje-lha-lod)。由是得知,钵阐布允丹及娘定埃增以僧相身份,位居吐蕃要津,由墀德松赞即位之初(798),至少到812年为止,钵阐布允丹及娘定埃增之职位未更动之情形下,吐蕃更换了没卢乞力徐然夏、韦芒杰拉雷及没卢尚绮心儿达囊等3任首席宰相,此代表当时吐蕃政坛上,真正掌控政局者是为佛僧钵阐布允丹及娘定埃增。

  身为僧相之一的娘定埃增,虽权倾一时,然吾人观墀德松赞欲施以厚恩,其以出家人所持戒规,不愿接受,《谐拉康碑》西面碑铭记载:“予窃思之,参比往昔宫廷表册,施与相应之惠,而班第本人,持臣民之礼,遵比丘之规,不肯接受。”《谐拉康碑》东面碑铭亦载:“往昔,盟誓之时,即赐与诏文及效力相等之权利,与之相应之恩泽。但,班第本人对所赐与之恩泽,祈请恳辞,不愿接受。予思之,所赐虽虽与盟书誓文相符,但其恳求减少、降低,则与效力大小之权利不相适应矣。对娘定埃增施恩微薄而亏待于彼,予心有憾焉。”此两则碑铭的内容,反映了娘定埃增具有出家人的谦卑,严持比丘戒规,并未因得到赞普的信任与重用而跋扈嚣张,坚辞过重的褒赏。

  由于史料缺佚,吾人无法确知娘定埃增在812年以后的情况,但墀德松赞于815年过世时,其子墀祖德赞立即继位,政权转移平顺,并未发生任何波折。而且墀祖德赞继位后,佛僧勃阑伽允丹(即钵阐布允丹),仍在僧相的位置,延续了佛教在蕃廷中的势力。上述相对于前数朝,政权每于纷扰中转移的情形看来,墀德松赞时期吐蕃的政局,相当平稳,在佛僧钵阐布允丹及娘定埃增10余年的努力下,吐蕃国内风平浪静,对外亦能保持威势,如吐蕃宰相同平章事尚塔藏(zhang-tshes-pong-lha-bzang-klu-dpal),曾询唐使刘元鼎云:“回纥,小国也。我以丙申年(阳火猴年、816年)踰碛讨逐,去其城郭二日程,计到即破灭矣,会我闻本国有丧而还。回纥之弱如此,而唐国待之厚于我,何哉?”回纥乃北方游牧强国,在上引尚塔藏睥睨回纥之语中,吾人可充分体会当时吐蕃的强势。况且在墀德松赞任内,吐蕃未失任何土地。

  综上所述,当墀祖德赞继承其父墀德松赞之赞普位时,吐蕃并未进入学界所称之“衰世”。虽然在墀松德赞晚期及牟尼赞时期,吐蕃陷于骚乱纷扰之中,但经墀德松赞18年的经营,国内承平,国外仍保威势,大有中兴吐蕃王朝的态势。因此墀祖德赞所继承的吐蕃,并非处于衰世的局面,而是大有可为,颇具中兴气氛的吐蕃。

  六、墀祖德赞即位后之作为

  (一)幼弱即位  墀祖德赞于815年即位,时年10岁,墀祖德赞以10岁之龄,是否能实际掌握政权?是否有自主的行为能力?不无疑问。是以墀祖德赞即位甫初,其辅佐大臣应属重要关键。如前文所云,墀德松赞一直重用佛僧钵阐布允丹及娘定埃增。在其召集全体臣工并王室一齐盟誓永不毁佛,参与盟誓的官员名单中,在臣工方面系由2位僧相(ban-de-bkav-chen-po-la-gtogs-pa)领衔,排名于首席宰相(blon-chen-po)尚没庐乞力徐然夏之前,分别为班第勃阑伽允丹(ban-de-bran-ka-yon-tan)及班第娘定埃增(ban-de-myang-ting-vdzin)。按资历,娘定运行曾在允丹之前,且曾为赞普之太傅,但娘定埃增谦恭为怀,礼让勃阑伽允丹排名在前。当时参与盟誓的首席宰相尚没庐乞力徐然夏,如前文所云,在804年时,仍位居首席宰相。由此判断,墀德松赞的兴佛证盟诏敕,亦应属804年前后的产物。亦即,至少在804年时,勃阑伽允丹已位居僧相,与娘定埃增同掌大权。

  至唐蕃于穆宗长庆元年(821)开始议和,并签定和盟,其盟约镌刻于《唐蕃会盟碑》。在《唐蕃会盟碑》碑铭中,位列吐蕃盟的首席大臣,其名衔为:bkav-chen-po-la-gtogs-te-phyi-nang-gnyis-la-dbang-zhing-chab-srid-vdzin-pa-ban-de-chen-po-dpal-chen-po-yon-tan,汉文直译为:大诏命所立,权掌内外,执政大沙门钵阐布允丹。由此名衔看来,在821年时允丹所担任的僧相一职,已权兼内外,秉持国政,不可一世。而且唐使刘元鼎于822年,在吐蕃首府逻些与吐蕃君臣会盟时,仅允丹一人立于赞普座右,其余宰相大臣均列于台下。此证实了娘定埃增在唐蕃会盟缺席的情况下,意味其已不在权力核心之列。由墀祖德赞于815年10岁即位初始,至少到822年间,稚弱的墀祖德赞乃由前朝遗老佛僧允丹一人辅佐。

  如是,一方为10岁即位的幼弱君主,一方是在其父时期已是权倾一时的红人,至此究竟谁才是主导吐蕃政局的舵手,不言而喻。墀祖德赞自幼受佛教教育熏陶,从佛僧修习佛法,10岁即位,又由前朝遗老之佛僧辅政,其无法实际掌握政权,也没有自主的行为能力,也属不言而喻之事实。

  (二)体弱多病  墀祖德赞之执政情形,在汉史料有所记载,《新唐书·吐蕃传》记载:“赞普立几三十年,病不事,委任大臣,故不能抗中国,边候晏然。”《资治通鉴》则载:“彝泰多病,委政大臣,由是仅能自守,久不为边患。”上引两则史料系本自《文宗实录》之记载:“赞普立仅三十余年,有心疾,不知国事,委政大臣焉。”按墀祖德赞即位初期已因幼弱未掌实权,汉史料又载其“有心疾”、“多病”而不知政事,此心疾未知属先天性疾病,抑或后天罹患者。若属先天性疾病,则健康不良,休力不佳,性格上会受到影响。倘若为后天性疾病者,则另当别论。此处另有一值得注意的史料,显示墀祖德赞发病后,性格大变,影响其执政之情形。于唐文宗太和中,由岭南节度使转任泾原节度使的王茂元上书《奏吐蕃交马事宜状》,奏书中云:“臣又见蕃人来说云,其首领素已年侵,更兼心疾,不恤其众,连诛旧臣,差征无时,凶荒累岁……”按王茂元当时任泾原节度使,所辖地区与吐蕃接界,其由吐蕃来人口中,侦知上引文所述之情形,可信度颇高。但奏书上并未注明时间。据其任职泾元节度使的时间系于文宗太和中,文宗太和元年为827年,太和九年为835年。《全唐文》载其于太和中由岭南节度使转任泾原节度使。综上,则其应于828年至834年之间,任职泾原节度使,上引奏书也应于此期间所完成。上引王茂元之语,在西藏教法史料上所载有关墀祖德赞执政的情形,可相互印证。教法史料记载墀祖德赞在位时建造许多金碧辉煌的庙宇,规定:“我之沙门,不当以罪相指,恶眼相视。今后有不听者,挖目断指”,并规定7户属民供养1名僧人。凡此均属王茂元所云“不恤其众……差征无时”。后因听信谗言,诬僧相允丹与王妃烛庐妃白季昂楚2人有私,遂诛杀僧相勃阑伽允丹,此即王茂元所云之“连诛旧臣”。按王茂元系因边帅职务,有其可靠的讯息,方敢上奏朝廷。且又得西藏教法史料记载之印证,其奏书所云,颇得其实。

  另于英国汤玛斯(F.W.Thomas)所汇集有关沙洲的古藏文卷子vo1.53.fo1.1.记载:“祈愿神之子墀祖德赞陛下圣体,不为疾病所支配。”此文可解读为因其多病,遂祈愿从疾病中挣脱。印证前引文之汉史料《新唐书·吐蕃传》、《资治通鉴》及王茂元之奏书,吾人以为墀祖德赞有心疾一事,确属可信。

  另一方面,汉史料所云因墀祖德赞多病不知国事,委政大臣,故无法再于边境生事,李唐边境宴然。吾人查阅《资治通鉴》及《册府元龟》,吐蕃于823年以后,直至墀祖德赞之可能卒年——836或837年之间,均未见有唐蕃边境冲突的记载。是以墀祖德赞记录本疾且多病,应为先天性的问题,或至少是在822年以后染病。原因在于822年唐蕃会盟以前,及会盟过程之中,唐蕃双方仍有边境冲突,致唐蕃于822年立盟后,双方边境烽烟不起。按唐蕃前后会盟不下10余次,没有一次成功,结果仍兵戎相见,唯独此次例外。此或可证明汉史料所云,乃因赞普多病,无法视事,委政大臣,此大臣乃指佛僧勃阑伽允丹。822年为一界线,之前唐蕃仍有边界冲突,之后就完全没有兵烽,此一方面可视为吐蕃王廷之中,拥佛一方面的胜利,成功地掌控朝政,制止了好战的边帅;另方面亦可窥知墀祖德赞自822年,17岁以后,就因多病无法亲政;在17岁之前,又因幼弱,大权为僧相所掌握。因此吾人可得一结论,即墀祖德赞实际上不是一位雄伟豪强的君主,而是一位体弱多病的弱势君主。

  (三)佞佛过深,破坏体制  如前文所述,墀祖德赞生长在佛教气氛浓厚的环境之中,自幼从佛僧学习佛法,受佛教影响颇深。其祖父墀松德赞立佛教为国教以来,其父墀德松赞更是秉持此政策,不遗余力地执行与推展。墀祖德赞即位以后,在佛僧辅佐下,推出一系列的崇佛措施,例如于墀祖德赞时期所立之楚布江浦建寺碑的碑铭记载:“作为寺产之民户及产业,不征赋税,不征徭役,不取租庸、罚金等项。”碑铭所载,就是影响吐蕃财政最巨的政策之一。政府对于属于佛寺的居民及寺产,不得征调任何税赋,亦即佛寺成为吐蕃不必缴税的特权团体。再者吐蕃松赞干布以后,至墀祖德赞为止,大量地建造寺庙。据《贤者喜宴》记载,吐蕃王窒的目标是要建造佛寺达1008座。试想每座寺庙均建造得美仑美奂、金碧辉煌,非得大量动员民庶,所费人力物力不赀。而且为使寺庙所能够养活住寺僧人,及使寺庙能够运作,如做法事、培养僧侣、讲经、译经、抄经等开销,吐蕃自墀松德赞开始就已规定,由政府出资供养僧人,至墀祖德赞更规定7户民庶供养1位僧人,并供养寺庙,即所谓的供养三宝。于是将寺庙附近的土地民庶,划归寺庙作为寺产,属于寺产的民庶就不向政府纳税服差役,而是向所属寺庙缴纳税赋,受寺庙征调服差役等等。这种政策不但破坏了赋税公平性,影响吐蕃财政收入至巨,而且制造特权,造成社会的不平。

  在政治方面,墀祖德赞延续其父祖崇佛政策,重用信奉佛教的大臣。在墀德松赞时期,墀德松赞已在官制上做了变革,即在原有的众相之上设置了僧相(ban-de-kav-chen-po-la-gtogs-pa)一级。所谓的僧相,就是以出家人出任宰相,其地位超过吐蕃原有的百官之长——首席宰相,而首席宰相就是吐蕃实施独相制时的大相(blon-chen-po)。当时出任僧相有2人,分别为勃阑伽允丹及娘定埃增。僧相侵夺了传统首席宰相的职权,成为真正掌握大权的新贵。至墀祖德赞即位后,对佛教更为崇敬,而且变本加厉。

  在《唐蕃会盟碑》碑铭中吾人可以看到位列参与唐蕃会盟,蕃方之首席代表允丹之名衔,如前文所述,意味着当时吐蕃内外的所有政事,均由允丹一人掌控,因娘定埃增未出席国家媾和大典,似已退出政坛,由此判断当时僧相仅有勃阑伽允丹一人出任,如此一来,真正地破坏了蕃廷设置多相体制的精神,因僧相成为实质上的独相,传统的首席宰相及众相遭架空,成为僧相的幕僚,形同降级。吐蕃王室以其意志,为崇敬佛教,推展佛教信仰,重用佛僧,硬是将僧人所任之宰相,迭床架屋地摆在首席宰相之上,侵夺首席宰相的职权,破坏了吐蕃原有的体制。吾人可以发现敦煌古藏文卷子《吐蕃大相表》中,并未记载具首席宰相之实的僧相名讳,这就意味着僧相实为吐蕃体制外的产物,不为当时史官接受。

  墀祖德赞独任允丹一人,权掌内外,综理国事,汉史料云墀祖德赞病不事委政大臣,所指委政之大臣就是勃阑伽允丹一人。类此,只因允丹为出家人,受墀祖德赞宠信,就能掌控政局,睥睨一切,破坏吐蕃原有的政治生态,也破坏了官制,直接影响到传统贵族的利益,势必引起极大的反感,激发吐蕃政坛的斗争倾轧。

  (四)对外采取消极政策  墀祖德赞佞佛教,重用佛僧。僧相以出家人慈悲为怀,采取和平非攻的对外政策,于822年签订唐蕃会盟后,就不再于唐蕃边区发动战争,亦不再劫掠李唐边区。另方面敦煌古藏文卷子I.0.751提及吐蕃与李唐、回纥、南诏等,共同于青海湖区野猫川军区的一座名叫德卡碧玉园盟誓寺院(de-ga-g·yu-tshal-gtsug-lag-khang),签订和盟。I.0.751卷子提及:

  在神圣赞普墀祖德赞驾前,身怀珍宝,心有神变,一切寺院,因循规奉法,至使圣寿增延,……当彼朝政权势增广之际,治下臣工亦圣明纯正……大论尚绮心儿(blon-chen-po-zhang-khri-sum-rje)及大论尚塔藏布(zhang-lha-bzang-po)二人,削弱敌人军力,令其隶属王朝,继之唐、回鹘及南诏等边地之王(rgya……drug-vjang-las-stogs-po-mthavi-rgyal-po),亦在其间被纳于王朝治下,并以权力及威严之政令教诲之,随即征服。

  事实上,吐蕃当时确曾与李唐和盟,但汉史料对吐蕃与回鹘、南诏间的各盟失载。而且以唐蕃关系为例,并非李唐为吐蕃击败,被纳于吐蕃治下,而是吐蕃鉴于李唐与回鹘联姻,造成对吐蕃不利的情势,遂于唐蕃边区展开激战,未分胜负,随即展开会谈,双方签定和盟。由此可见,敦煌古藏文卷子I.0.751之记载,属不符事实的夸耀之词。另于敦煌古藏文卷P.T.16亦提及,吐蕃于墀祖德赞时期,由宰相尚绮心儿及尚塔藏主持下,建造了德卡碧玉园盟誓寺院,该寺院就是吐蕃与李唐、回鹘及南诏签定和约之处所。

  由上述吾人可知,吐蕃于墀祖德赞时期,特别是于822年、823年以后,全面与敌对的外国达成和解,不再兵戎相见,于此有数层意义:

  其一:吐蕃于墀松德赞末期,已极少向  外拓展领土。至墀德松赞时期则已趋向保守既有的疆域。至墀祖德赞则正式与李唐、回鹘、南诏等国订立和约,确定疆域,不再兴兵作战。唐代以后的西藏文献如《汉藏史集》,记载墀祖德赞武开车显赫,普率数十万大军,摧毁汉地许多地方。《贤者喜宴》记载云其权势盛旺犹如地上之地释天神,其能量与威力,极喜自在天神亦为之恐惧,此赞普战胜四方,世界的三分之二地区均在其统治之下。事实上,墀祖德赞承继其祖先打下的江山,从未再向外夺取任何一块土地,更别说东征西讨。唐以后的西藏文献记载的可信度,再次受到质疑,完全与史实不符。也完全不符合墀祖德赞幼弱多病的事实。这是后世藏族史家的曲笔。

  其二:吐蕃之所以向外扩张,其中一个理由,是为统治阶层的贵族集团,寻求更多采邑与战功。墀祖德赞由于幼弱即位,又体弱多病,另一方面又笃信佛教,将国力移转至提倡佛教信仰,大兴土木建造佛寺,供养大批不事生产的僧侣,动员翻译佛经、抄经等等,凡此既阻断贵族集团的利益,又与贵族集团的信仰与行为思想格格不入,势必造成彼等的反弹。

  (五)以暴力推展佛教  有关墀祖德赞推展佛教信仰的情形,在其崇佛政策之下,寺院和僧尼数量大增,在这些寺院里除了进行译经及讲经之外,也进行大规模的抄经活动,例如敦煌地区的抄经,一次就须动员239名写经生及校勘者,抄写1部经需费时3年,写经生在写经期间,家中的家畜、财物要被扣押,监督者若无法完成任务,将受到兄弟或亲戚遭受监禁的处罚,而里正亦遭连坐,每缺1卷,受杖10下等。

  在碑刻方面,立于墀祖德赞时期者,除前引《楚布江浦建寺碑》外,均未载及墀祖德赞弘佛的措施,目前惟有唐代以后的西藏文献记载了墀祖德赞的分统佛措施。例如《汉藏史集》记载:“他对出家僧人的敬奉,达到这样的程度,有些人在随便交谈时,用手指对僧人指指点点,国王就下命令:‘对我供养的僧人不能这样做。’命令把指点僧人的手指砍掉。这样,使得佛教的权势大增。”又如《贤者喜宴》记载:“有些人对于僧人进行目瞪手指。有些人向赞普做了禀告,赞普听后随即下令,‘对于僧人不准这样行事,对这种人要挖其眼断其指。’”

  墀祖德赞几以暴力手段来维护佛僧的社会地位。而且为建造大量的佛寺、供养大批不事生产的佛僧、提供抄经、译经大量的人力物力等等,均必须动员百姓,造成百姓脱离正常的生产活动。此又以服差役的方式,征调百姓做白工,百姓自无法获得政府给付的酬劳或津贴。此印证前文所引李唐泾原节度使王茂元奏书上所云吐蕃“不恤其众……差征无时”的景况。如是已达暴政的程度矣!

综上所述,墀祖德赞幼弱即位,由僧相辅政,后“连诛旧臣”,又“不恤其众”、“差征无时”,吐蕃国内“凶荒累岁”的情况下,加上体弱多病,过度崇佞佛教,导致诸多不当措施,使得吐蕃国事日非,国势日蹙。在上述的诸多逆势下,唐以后的西藏文献均记载墀祖德赞未得善终,例如《西藏王统记》记载:“王(墀祖德赞)以饮米酒入睡,韦达那坚及烛庐拉雷二人强扭其颈,使头面背而死。”又如《贤者喜宴》记载:“一日该王(墀祖德赞)于墨竹香巴宫馀葡萄酒,醉眠于宝座之上。韦达纳坚、烛庐拉雷及列杜赞三位奸臣将惹巴仅赞普的头扭转,惹心仅随即被杀。”《贤者喜宴》所载与《西藏王统记》所载,仅所饮酒类不同,且《贤者喜宴》所载较详。另《汉藏史集》则载:“最后,国王本人(墀祖德赞)也于三十岁的阴铁鸡年(841),在墨竹强巴拉康的石梯上,被烛庐勒札达东赞用剑刺死。”以上诸书虽在记载墀祖德赞遭弑的过程有所不同,但其被臣下所弑的原因,均明确指出系因对其实施崇佛政策的不满所致。关于墀祖德赞之遇弑,在敦煌古藏文卷子及吐蕃碑刻上,未能找到蛛丝马迹的线索。在《新唐书》亦仅提及其“病不事……死”,究竟其卒于心疾,抑或有其他状况,在无法究明的情况下,吾人就墀祖德赞即位后的诸多措施,破坏体制,不恤其众,又差片无时的情况研判,其未得善终,为臣下所弑,乃甚有可能之情事。

  七、结论

  墀祖德赞本名祖德赞,生于806年,为墀德松赞普之次子。墀德松赞赓继吐蕃王室的崇佛政策,下令延请高僧为王室子弟讲授佛法。在佛教教育的影响下,其长子藏玛出家,放弃皇储之地位,而由墀祖德赞继为皇储。墀德松赞在位18年,对内对外均有一番作为,当时吐蕃颇有中兴气息。其于815年去世,皇储墀祖德赞于稳定的政局中,立即继位为赞普,时年10岁,正式赞普徽号为“圣神赞普墀祖德赞”(vphrul-kyi-lha-btsan-po-khri-gtsug-lde-brtsan),又号“神子赞普墀祖德赞”(btsan-po-lha-sras-khri-gtsug-lde-brtsan),后代西藏文献则以其结发辫之特征,为之取绰号为“惹巴仅”(ral-pa-can),汉史料则取其藏文复辅音之汉语对音,称之为“可黎可足”,或以其年号称之为“彝泰赞普”。其在位22或23年,于836或837年去世,享年31或32岁。

  墀祖德赞所继承之吐蕃,在其父墀德松赞的努力下,颇有中兴气氛。虽就吐蕃整体而言,在墀松德赞末期已有盛极而衰的走势,而且历经墀松德赞及牟尼赞两位赞普相继在2年内横死,政局骚乱的情况,但是经过墀德松赞执政18年的励精图治,在吐蕃国内维持住稳定的局势,在国外也有一定的威势。因此遗留给墀祖德赞的吐蕃基业,并非一般所以为的衰世。问题在于,墀祖德赞10岁即位,由佛僧担任的宰相辅政,其重用僧相的程度,超过其父,将僧相拔擢于传统百官之长——首席宰相之上,破坏体制,激起贵族集团的怨怒。又因自幼受佛教教育以及体弱多病的影响,极度崇佞佛教,以暴力推展佛教,大量兴建寺院,供养大批不事生产的僧侣,进行崇佛的各项措施等,造成国家财政的负担,也因此不得不对外采取消极政策,全面求和,保守已占领之疆域。吐蕃在墀祖德赞主政下,国势日蹙,激起民怨,也导致贵族集团极端不满,终致被刺身亡。

  是以,墀祖德赞既未能振敝起衰,力挽澜,反而加速吐蕃王朝的衰乱,其施政的程度。站在俗世的立场上看,墀祖德赞即位初期,是一位未掌实权的幼君,尔后又诛杀旧臣,不恤其众,差征无时,吐蕃国内又凶荒累岁的情况下,墀祖德赞乃是一位十足的昏君。

  然而,后世的藏族僧侣史家将之比拟为吐蕃三大贤君,与松赞干布、墀松德赞齐名。甚至今日治藏族史学者,也在论著中,颂扬墀祖德赞政绩辉煌及号称为一代贤君等。笔者以为此纯为站在佛教的立场看历史,是为以所谓惟宗教史观治史,只要对宗教有利,致力于弘扬佛教,敬奉三宝者,都是明君,而墀祖德赞还为弘扬佛教,牺牲了性命,此在佛教信徒的立场观之,更属十足的悲剧英雄。因此,列其为吐蕃三大明君。事实上,墀祖德赞的多破坏体制的崇佛措施,造成吐蕃财政无法负担,不得不对百姓横征暴敛。至其弟乌依冬丹(vuvi-dum-brtan)继立,为补救吐蕃危亡之势,不得不削减佛教寺院的民户,并片收寺院的土地,导致佛教势力反弹,加上原有贵族集团的反动,整个吐蕃遂进入崩解的状态,凡此当然得归咎于墀祖德赞诸多措施的不当,不但未能预见,亦未能化解,反而促使加速了吐蕃衰亡的时程。

  宗教的还给宗教,历史的归于历史,墀祖德赞虽绍继历代先祖的宗教政策,但由于年轻稚嫩,休弱多病,又过度佞佛,吐蕃在其主政下,迈入了衰微崩解的局面,其究为贤君,抑或为昏君?似无庸赘言。

  [本文责任编辑 黄维忠]

  [作者简介]林冠群,台湾吴凤技术学院通识教育中心教授兼学务长,中正大学历史系兼任教授。

(责编: 张素勤)

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