［摘要］吐蕃王朝时期，赞普墀祖德赞幼弱即位，由僧相辅政过度崇佞佛教，将僧相拔擢于首席宰相之上，破坏体制，激起贵族集团的怨怒；大兴寺院，供养大批不从事生产的僧侣，造成财政的负担，也因此不得不对外采取消极政策，全面求和以维持已有之疆域。吐蕃在其主政下，迈入了衰微崩解的局面。因此将其此拟为吐蕃三大贤君，只是惟宗教史观治史，不是历史本来之面目。

　　［关键词］吐蕃；墀祖德赞；赞普；娘定埃增；佞佛

　　［中图分类号］K242“214”［文献标识码］A［文章编号］1002-557（X）（2005）04-0038-19

　　一、前言

　　墀祖德赞（khri-gtsug-lde-btsan），汉史料载其名为可黎可足及彝泰赞普，康代以后的西藏文献载戎名为惹巴仅（又译为“热巴巾”——编者注）（ral-pa-can，意为辫发者）。西藏史书誉其为吐蕃三大贤君之一，与松赞干布（srong-rtsan-sgam-po？-649）、墀松德赞（khri-srong-lde-btsan 742-797）齐名。

　　松赞干布引进外来文化，制定各种典章制度，为吐蕃王朝奠定宏基，代表着吐蕃在7世纪时期的蓬勃。墀松德赞为吐蕃王朝开创盛世，威震全亚，所控疆域之广，为藏族史上所仅有，定佛教为国教，影响后世极为深远，代表着吐蕃在8世纪时期的发展颠峰。

　　然而，墀祖德赞于9世纪初叶继位后的作为则与上述两位贤君不同。陈寅恪先生以为：“吐蕃之国势自贞元时开始衰弱。”贞元为唐德宗之年号，自785年至804年。依陈寅恪先生所见，吐蕃9世纪初叶已步入衰世。墀祖德赞立于衰世，却仍为后世藏族史家，将之与极具代表性之贤君松赞干布及墀松德赞相提并论。

　　本文之主旨，在于辩明墀祖德立位时，吐蕃是否已迈入衰世？墀祖德赞执政后，是否曾振敝起衰为挽狂澜？还是加速吐蕃王朝之衰乱？若其为衰世之君，仍为后世誉为明君，其历史意义为何？又其在位时期，是否能确实掌握政权？对内与对外的政策为何？尤其与李唐的互动情形为何？另方面，吐蕃之佛教信仰，于墀祖德赞在位时期达到空前，按西藏教法史料所述，墀祖德赞遇弑后，吐蕃进行全面灭佛，进而造成吐蕃步入崩解之途，若其为“贤君”又为何未能预见或化解？凡此均为本文所欲一探究竟。至于墀祖德赞之身世，诸如身份、名号、生卒年等，亦为本文所须探明者。

　　二、墀祖德赞之身份与名号

　　唐代吐蕃赞普之名号蕴含多层意义。吾人可借由赞普名号之分析，了解赞普在未登基之前，是否为皇储太子，是否曾正式登基等。

　　按唐代吐蕃赞普均有本名（ming），在其本名前冠“khri”衔（汉史料之音译有：弃、器、乞黎、乞立等等），即为登基后之正式赞普号。此为丹麦学者哈尔（E．Haarh）汇整历代吐蕃赞普名号后，归纳所得之结论。如松赞干布名为srong-rtsan（弄赞或苏农赞），登基后之赞普号为khri-srong-rtsan（弃宗弄赞或弃苏农赞）。松赞干布之孙，本名为mang-slon-mang-rtsan（芒伦芒赞650—676年在位），登基后赞普号为khri-mang-slon-mang-rtsan（墀芒伦芒赞）。芒伦芒赞之子，本名为vds-srong-mang-po-rje（都松芒保杰67—704年在位），登基后汉史料载其赞普号为器弩悉弄，即为蕃文khri-vdus-srong的汉语对音。敦煌古藏文卷子I．O．750《吐蕃大事系年》亦载其名号为khri-vdus-srong，亦即在都松芒保杰名前加khri衔。另墀德祖赞之子墀松德赞，于马年（742）出生时，《吐蕃大事第年》记载其名为“srong0lde-btsan”（松德赞）。至猴年（756），《吐蕃大事系年》记载：“夏，赞普驻于松噶，上赞普尊号为墀松德赞”，“赞普亲政。”此为唐代吐蕃皇储太子升任赞普之名号变迁过程，最为完整典型之例。

　　但有两种例外，其一，赞普位继承人身份非皇储太子，则其赞普号并非在本名前冠khri衔，如器弩悉弄之子，本名为rgyal-gtsug-ru（野祖如），登基后赞普号为khri-lde-gtsug-btsan（墀德祖赞704—754年在位）。rgyal-gtsug-ru（野祖如）与khri-lde-gtsug-btsan（墀德祖赞）二者仅gtsug字相同。由是可以了解野祖如非皇储身份得位。证诸史实，野祖如之祖母墀玛蕾（vbro-za-khri-ma-lod-bri-steng？—712）罢黜已登基的啦拔布（lha-bal-po），扶持年仅2岁的野祖如登基为赞普。此事在敦煌古藏文卷I．O．750《吐蕃大事系年》蛇年（705）记载：“赞普子野祖如与祖母墀玛蕾驻于‘准’地……于‘邦拉让’，赞普史啦拔布自赞普位遭罢黜，赞普父王器弩弄之遗体，设置于美尔盖之灵堂……”文中将野祖如、墀玛蕾、啦拔布及器弩悉弄4人之亲属关系，都交待清楚。野祖如为器弩悉弄之子（btsan-po-sras赞普子），啦拔布为野祖如之兄（btsan-po-gcen赞普兄），器弩悉弄为兄弟二人之父（btsan-po-yab赞普父），墀玛蕾为兄弟二人之祖母（pyi）。是以啦拔布应为皇储太子身份，且于其父器弩悉弄去世后，业已立位，然未及正式登基，祖母发动政变，将啦拔布逐下赞普位，此即蕃文“btsan-po-gcen-lha-bal-pho-rgyal-sa-phab”（赞普兄啦拔布自赞普位遭罢黜）的真义。敦煌古藏文卷子《吐蕃大事系年》的记载，证实了野祖如非皇储身份。也证实了赞普本名与赞普号之间的关系。由赞普本名与赞普号的比较，可以看出其是否为皇储太子的身份。

　　其二，若继位的赞普在位时间太短，未及正式登基者，则无法获得khri衔。如松赞干布子贡松贡赞（gung-srong-gung-rtsan），以及墀松德赞之次子牟尼赞（mu-ne-btsan796—797年在位），就是吐蕃历代赞普中，未获得khri衔者。

　　笔者曾于拙著《唐代吐蕃赞普位继承之研究》一文中以为，唐代吐蕃是否有预立领储君之作法，史无明言。然而笔者查阅《敦煌汉文吐蕃史料》时，发现唐代吐蕃不但有预立储君之习，且储君亦似有襄赞赞普之实。如《敦煌汉文吐蕃史料》P．T．2255《祈福发愿文》记载：“其有昌圣君之化，副明主之心者，则谁当之？有我皇太子殿下与良牧杜公，爱须（及）节儿、蕃汉部落使等，皆风清台阁，德映朝庭。”文中之“朗牧杜公”，在敦煌许多佛事文书中皆出现其名，如P．2770《释门文范（2）》、S．2146《行城文》，又如P．3258《祈愿文》载其为：“都督京兆杜公”。大陆学者郑柄林，据S2447《僧伯明限期抄经数目凭记》、《亥年十月一日应诸家散施入经物色目》，认为“朗牧杜公”当于831年前后任都督。准上，吾人可以确定上引P．2255《祈福发愿文》，应属于831年前后，即属于墀祖德赞时期的文献。又如P．2807《斋又》记载：“……伏维我圣神赞普，祚承大飘，圣备无疆，克修永固，诞应天命；威加四海，恩侠八维；流演一乘，以安百姓。故得皇储赞翼，忠谏纳于元规；正理明朝，匡弼齐于辅佐。惟我皇太子殿下，睿德钦明，遑风远扇；…．继好息人，交质蕃城，遂得一国忻喜，三危复康，……”S2146《行城文》记载：“……又持景福，上资圣神赞普，惟愿万国纳贡，四海来庭……皇太子殿下海雷远震，少海长清……”S．2807《行城文》：“……先用庄严皇太子殿下，伏愿长承南国之重奇（寄）永奉北疆之慈颜……”上引4文系于吐蕃占领区河西走廊的宗教活动，所作之祈祷文，文中提及祈求佛祖菩萨庇佑赞普、皇太子、将帅尚论以下官员等。据上，吾人确知吐蕃确实立有备位的皇储太子。

　　为确定墀祖德赞的身份，吾人必须由墀祖德赞的祖父墀松德赞以后的赞普传承着手讨论。敦煌由藏文卷子P．T．1286《吐蕃赞普世系》记载：“墀松德赞与蔡邦妃玛甲东噶所生之子牟尼赞与德松赞，牟尼赞无子绝嗣。德松赞与没庐妃拉杰芒木杰所生之子墀祖德赞与乌依冬丹。”

　　由以上引文吸吐蕃预立储君之习研判，墀松德赞在位时，牟尼赞（mu-ne-brtsan796—797年在位）为皇太子。牟尼赞继位，因其无子，是以其弟德松赞（lde-srong-btsan）继为皇储。待德松赞登基，其正式赞普号，系于德松赞前加khri衔，是为墀德松赞（khri-lde-srong-btsan798—815年在位）。墀德松赞的子嗣情形，《贤者喜宴》记载：“此王（墀德松赞）有五子，即神子藏玛、墀祖德赞惹巴仅、墀达玛乌冬赞，拉杰及伦珠五人。”引文中之神子藏玛为墀德松赞之长子，理应为皇太子，然其因喜爱佛法，出家为僧，放弃皇储之位，而由次子墀祖德赞为皇储。

　　虽然敦煌古藏文卷子、吐蕃碑铭等当代史料，或后代教法史料之中，均未载及墀祖德赞的本名，但经由上文所述，其得继为皇储，则其本名应为gtsug-lde-btsan（祖德赞），正式登基后，其赞普号为khri-gtsug-lde-btsan（墀祖德赞）。

　　唐代吐蕃赞普除其赞普号外，在与外国缔结盟约或在正式官文书上，另有正式的赞普徽号。《唐蕃会盟碑》东面碑铭，提及吐蓖历代赞普名讳，从第一代的鹘提悉补野（vo-lde-spu-rgyal），经松赞干布、墀德祖赞、墀松德赞以及墀祖德赞等，均以“vphrul-gyi-lha-btsan-po”冠于赞普号前。另于《敦煌汉文吐蕃史料》中亦载，受吐蕃统治的敦煌汉人均称吐蕃君主为“圣神赞普”或“圣神”。《唐蕃会盟碑》之汉文碑铭，译之为“圣神赞普”。此“圣神赞普”之徽号，乃因吐蕃王室声称其始祖为天神之子，由天国下凡人间，为人间之主。由天国下凡的过程，就是由天国“变幻”到人间，由神体“幻化”成人体。此“变幻”、“幻化”就是蕃文“vphrul”的意义，是以“vphrul-gyi-lha”就是“天神的幻现”、“化身神”的意含。汉人以“圣神”二字译之，笔者以为不可视为相当于唐朝皇帝的尊号“圣神”，而是“神圣的天神”含意，与中土皇帝尊号“圣神”含意仍有差距。“vphrul-gyi-lha-btsan-po”（圣神赞普）的名号，完全反映了吐蕃的意识型态与信仰，赞普就是天神，赞普本身就具有神的物质与能力，其统治权既非“神授”，亦非“受命自天”。

　　另敦煌古藏文卷I．0．751之中，亦记载了墀祖德赞之徽号全称为：“vphrul-gyi-lha-btsan-po-khri-gtsug-lde-brtsan”。由当代吐蕃碑铭与敦煌文献之记载，吾人可以确定墀祖德赞之对外正式徽号为“vphrul-gyi-lha-btsan-po-khri-gtsug-lde-brtsan”（圣神赞普墀祖德赞）。

　　敦煌古藏文卷子I．0．751及P．T．999之中，记载墀祖德赞另有一徽号为“lha-sras”。另于墀祖德赞时期所立《楚布江浦建寺碑》碑铭第10—11行记载：“btsan-po-lha-sras-khri-gtsug-lde-brtsan”。上引徽号“lha-sras”，有云与汉语中“天子”作国君解同。按“lha-sras”字义就是“神的儿子”，系源于赞普王室的起源神话，实与“vphrul-gyl-lha”（化身神）具有同样的意含。将“lha-sras”译成“天子”，似与原意有些出入。因中原地区的“天子”，虽为帝王的别称，但并未蕴含天神之子的意义，因此不宜附会。就“lha-sras”徽号使用之场域，似仅用于吐蕃国内，如《楚由江浦建寺碑》碑铭及敦煌古藏文卷I．0．751所记载者，均属国内事务。

　　在汉史料方面，诸如《新唐书·吐蕃传》及《资治通鉴》记载墀祖德赞之名号为“可黎可足”，陈寅恪先生认为系蕃文khri-gtsug复辅音之汉语对音。另《资治通鉴》卷二四六，文宗开成三年（838）记载：“是岁，吐蕃彝泰赞普卒，弟达磨立。彝泰多病，委任大臣。”上引文显示《资治通鉴》载可黎可足的另一名号为彝泰。按“彝泰”一词，在《新唐书·吐蕃传》有所提及：“元鼎还，虏元帅尚塔藏馆客大夏川，集东方节度诸将百余，置盟策台上，汶晓之，且戒各保境，毋相暴犯，策署彝泰七年”。引文所指，系唐使刘元鼎赴蕃订盟后，回程途中，由蕃帅尚塔藏（zhang-tshe-spong-lha-bzang-klu-dpal）召集蕃军东方节度诸将，晓谕盟约，该盟约系于吐蕃彝泰七年所签订者。今立于西藏拉萨大昭寺前《唐蕃会盟碑》背面碑铭，记载由唐主盟的时间为大蕃彝泰七年（bod-hen-povi-lovi-mying-ni-skyid-rtag-lo-bdun），大唐长庆远年（821）。由是得知，彝泰系为蕃文skyid-rtag之汉语对音，意为“永乐”或“长乐”。《资治通鉴》以吐蕃年号作为可黎可足之称号，称之为“彝泰赞普”。

　　按彝泰系目前惟一见于记载的吐蕃年号。就目前所见有关唐代吐蕃史料文献之中，关于纪年均使用地支，或阴阳五行配合地支。如墀德松赞赐予娘定埃增的《谐拉康碑》东面碑铭记载：“僧（娘）定埃增忠贞不二，竭尽效力之故，特加恩泽，乃于后一龙年，驻跸于温江多宫时，下诏重新发誓。”碑铭显示，墀德松赞赐予大臣的誓约时间，系以地支纪年，并未使用年号。在墀祖德赞父王墀德松赞时期，吐蕃君臣盟誓仍未使用年号的情况下，正意味着当时吐蕃不存有使用年号的习惯。此于目前所知敦煌出土的古藏文卷子之中，不论属于墀祖德赞之前或之后者，均使用地支纪年，未见有以年号纪年的情况看来，墀祖德赞与唐订盟时，在动机不明的情况下，仿效李唐穆宗的年号“长庆”，仿造出类似“长庆”意义的“skyid-rtag”（永乐、长乐）年号。

　　《资治通鉴》以吐蕃年号称呼可黎可足赞普，一则违反唐代吐蕃赞普名号称呼的习惯，因吐蕃赞普从未有如是称呼法；一则亦不符合当时中土对皇帝称呼的习惯。按中原地区以年号称呼皇帝者，似始自明朝。在宋朝以前，皇帝所使用的年号经常不止一个，因而无法以一特定年号称呼之。是以《资治通鉴》以彝泰称呼可黎可足赞普，应属权宜且错误的一个称呼。

　　墀祖德赞除上述之名号外，在唐代以后的西藏文献中，记载其另具一名曰：ral-pa-can（惹巴仅），意为留有发辫者。墀祖德赞之所以被命名为惹巴仅，《贤者喜宴》记述其原由：“（墀祖德赞）由于不喜欢留着分散的头发，而将头发编成发辫，因此遂称其为惹巴仅赞普”。

　　按《新唐书·吐蕃传》引述刘元鼎亲见墀祖德赞之外观为：“身被素褐，结朝霞冒首，佩金缕剑。”墀祖德赞结发辫的特征，似乎未引起刘元鼎的注意。或许墀祖德赞结发辫一节，纯属虚构。因为除唐代以后的西藏文献有所记载以外，属唐代文献如吐蕃碑铭及敦煌出土的古藏文卷子之中，未见有“惹巴仅”之名号，汉史料亦同样缺载。亦即在第一手史料并未存有“惹巴仅”之名。

　　然而，吐蕃确有因某些缘由，臣民会恭赠赞普“尊号”（mtshan）。例如敦煌古藏文卷子P．T．1287《吐蕃赞普传记第四》记载，松赞干布之父论赞弄曩（slon-mtshan-slun-snang）灭森波杰（zing-po-rje），并吞拉萨河谷地区。岩波地区之臣民及韦氏等人上赞普尊号，以其政比天高，盔比山坚，遂号为“曩日伦赞”（gnam-ri-slon-mtshan天山伦赞）。又如P．T．1287《吐蕃赞普传记第八》记载，因弃宗弄赞对吐蕃之贡献，吐蕃之一切纯善法制典章，均出自弃宗弄赞时代，万民感戴恩德，共上尊号曰“松赞干布”（srong-btsan-sgam-po）。另如P．T．1287《吐蕃赞普传记第七》记载，因器弩悉弄深谋远虑，武艺高强，为凡人所不及，于是天下所有国王，八方庶民黔首齐上尊号曰：“神变之王”（vphrul-gyi-rgyal-po）。如上所述，吐蕃臣民主要以赞普的勋业，次及赞普个人的素质特性，恭奉赞普尊号。据此，《贤者喜宴》称墀祖德赞因不喜欢披头散发，遂结发辫，故得惹巴仅称号，似有所根据。因为《新唐书·吐蕃传》记载，吐蕃妇女有结辫发之习，并未提及男性。而且日本学者原田觉亦认为，吐蕃人似乎不是留着辫子，而是把散乱的头发披在背后。原田觉乃引证自敦煌千佛洞第84号石窟中的一幅壁画。而墀祖德赞像妇女般结了辫发，死后地当时吐蕃社会的发饰习俗，遂以留有辫发的赞普称之。此既非尊号，亦非赞普号，应属昵称或绰号，因此正史失载。

　　至于教法史料记载，墀祖德赞在发辫上系两条长丝带，丝带铺在赞普左右僧人座上，请僧众坐于其上，表示僧人地位尤在其顶上，以示尊崇。教法史料仅提及上述礼僧之举措，以此说明所谓“头顶二部僧伽”（dge-vdun-dbu-sde-gnyis）的由来。并未说明惹巴仅名号与上述礼僧举措有关。学界每谓因其崇敬僧人，让僧人坐于发辫丝带上，而得此号，似属无根之谈。

　　三、墀祖德赞的生卒年

　　由于敦煌古藏文卷子I．O．750《吐蕃大事系年》于兔年（763）以后轶失，因此无法于原始史料查阅墀祖德赞的确实生年。但吾人仍可透过汉史料与唐代以后的西藏文献比较获知。按唐代以后的西藏文献在记载墀祖德赞的生年时，口径完全一致，均记载于阳火狗年出生。藏历阳火狗年相当于汉历丙戌年，是为806年。虽然唐以后的西藏文献在纪年上极不可靠，每多错误，但仍有可能在其中找到可信的资料（见下表）。特别是与汉史料作比较研究时，常有所发现。

　　按《册府元龟》卷九八一《外臣部盟誓》记载，刘元鼎于唐穆宗长庆二年（822），于吐蕃首府逻些，与吐蕃君臣会盟。刘元鼎亲见赞普，刘元鼎研判当时赞普“年可十七八”。若墀祖德赞于806年出生，至与刘元鼎于822年会面时，按藏人虚岁计法，墀祖德赞恰为17岁。在二史料记载比较之下，似乎刘元鼎阅人可谓准确，唐代以后的西藏文献记载墀祖德赞生年，似属可信。

　　《西藏王统记》记载：（墀祖德赞）12岁时，王父逝世，遂即王位。《布敦佛教史》则云其18岁即位。《拔协》载其10岁践祚执政。其余诸西藏文献均与《西藏王统记》同样主张。若按墀祖德赞生于806年，其12岁时当817年。然而，在康穆宗时期唐蕃双方的会盟，因盟约押有日期，吾人得以比对获得墀祖德赞确切的登基年。《唐蕃会盟碑》背面碑铭载：“大蕃年号彝泰七年，大唐年号长庆元年，阴铁牛年仲冬（十月）十日，双方登坛，由唐主盟。”文中的康穆宗长庆元年，为821年。印证藏历阴铁牛年，相当于汉历辛丑年，亦为821年。由彝泰七年（821）往前推至彝泰元年（815），是为墀祖德赞登基之年，亦即墀德松赞于815年去世，其子墀祖德赞于同年登基，时年10年。此在《资治通鉴》的记载得到印证。《资治通鉴》于唐宪宗元和十一年（816）二月记载：“西川秦，吐蕃赞普卒，新赞普可黎可足立。”上引文指出四川遣人于816年2月抵长安报讯。由吐蕃传递讯息抵四川，再由四川往长安的路程，在时间的耗费上，当超过2个月以上。又《旧唐书·吐蕃传》载蕃帅尚绮心儿（按应系尚塔藏），对赴蕃立盟的唐使刘元鼎云：“回纥，小国也，我以丙申年踰碛讨逐，去其城郭二日程，计到即破灭矣，会我闻本国有丧而还。”依引文所述，尚塔藏于丙申年（816年）越过居延沙漠讨逐回纥，因获赞普死讯还师。尚塔藏所率蕃军之位置在居延水沙漠以东，今蒙古西境，距吐蕃首府日程当超过四川。据此，吾人可以确定墀德松赞确于815年去世，墀祖德赞就在当年即位。此证实《拔协》记载墀祖德赞于10岁登基，属正确无误。而助亦证实了墀祖德赞确于阳火狗年（806）出生。

　　吾人于确定墀祖德赞的生年与即位年，并以之作为起点，讨论墀祖德赞的卒年。按有可靠明确纪年的汉史料《旧唐书·吐蕃传》记载了唐宪宗元和十二年（817）吐蕃赞普卒的讯息，往后直到唐武宗会昌二年（842）另载赞普卒的讯息。其间对于继位的赞普名及两位逝世赞普名号均缺载。《新唐书·吐蕃传》则记载元和十二年（817）赞普死，可黎可足立为赞普。但未载可黎可足卒的时间，不过却将可黎可足逝世的讯息，置于文宗开成四年（839）之前，然后再提及武宗会昌二年（842）另一赞普死。显然《新唐书》指可黎可足之卒年，应在839年之前。《资治通鉴》主修司马光为厘清新、旧《唐书》二书《吐蕃传》记载之差异，谓《新唐书》疑《文宗实录》所载：“丁卯，吐蕃赞普卒，遣使告丧，废朝3日。赞普立仅30余年，有心疾，不知国事，委政大臣焉。命将作少监李璟为吊祭使”有所阙略，而依据《补国史》补述武宗会昌二年（842）所亡之赞普为达磨，在达磨之前仍有彝泰。据此，《资治通鉴》遂将彝泰之卒年定于文宗开成三年（838）。

　　在比较《旧唐书·吐蕃传》与《新唐书·吐蕃传》之记载时，吾人不宜因《旧唐书》未于838年记载蕃使赴唐告丧之事，就以为此事未曾发生。因《旧唐书》与《新唐书》相较之下，《旧唐书》漏载太多史料，诸如弃宗弄赞以前之部分世系、可黎可足之名号、唐蕃盟书“策署彝泰七年”、可黎可足之弟达磨，以及达磨之作为，达磨身后蕃国内乱景况等等，均属极为珍贵的史料。此意味着《新唐书》作者参考了许多史料，系《旧唐书》作者所阙漏者，因此《新唐书·吐蕃传》的记载，颇值深入探讨。

　　其一：考《新唐书·吐蕃传》之“赞普立几三十年，病不事，委任大臣，故不能抗中国，边候晏然。死……”之载记，应系源于《文宗实录》。《通鉴考异》引《文宗实录》之记载为：“丁卯，吐蕃赞普卒，遣使告丧，废朝三日。赞普立仅三十余年，有心疾，不知国事，委政大臣焉。命将作少监李璟为吊祭使。”上引《文宗实录》，在武宗会昌二年（842）十二月丁卯蕃使来告丧，与命　　李璟为吊祭使之间，简述了已丧赞普之事迹。上引文虽未述明已丧赞普之名号，但按其所述情况研判，应指有宿疾的可黎可足卒于842年。距可黎可足即位年817年（唐廷以蕃使来告者为准），计有26年。《文宗实录》所云“赞普立仅三十余年”的在位年数，与前述之“二十六年”无法吻合，且有数年之差距。其间是否有漏失其他赞普的在位年数？而且就唐朝而言，每位皇帝在位时间，相较于吐蕃赞普都较为短促。除高宗、玄宗外，李唐皇帝在位未有超过30年者。若可黎可足在位30余年，怎可用“仅”字形容？上述均属《文宗实录》记载有所缺漏及不合理之处。因此笔者推测，《新唐书·吐蕃传》作者可能因上述谬误，致启疑窦，遂参考《补国史》作补述与修正。将“赞普立仅三十余年”，修正为“赞普立几三十年”，并补述可黎可足的相关事迹、死讯及其弟达磨嗣立后的状况等，并将上述纪事置于文宗开成四年（839）之前。显然其不同意可黎可足卒于842年，而以为卒于839年以前，但又无法确定，是以没有明载可黎可足的卒年。

　　其二：《新唐书·吐蕃传》记载：“（武宗）会昌二年（842），赞普（达磨）死，…．无子，以妃綝兄尚延力子乞离胡为赞普，始三岁，妃共治其国。大相结都那见乞离胡不肯拜，曰：“赞普支属尚多，何至立綝氏子邪？”器而出，用事者共杀之。”按教法史料记载，朗达玛（达磨）被刺身亡后，其次妃生遗腹子欧松（vod-srung），长妃则以他子名为永登（yum-brtan）者，冒充赞普子，两者相互对立倾轧，致吐蕃大乱。《新唐书·吐蕃传》所载情节虽与之有些出入，但同样指出在达磨亡后蕃廷的内乱。且在敦煌古藏文卷子P．T．999记载：“鼠年（844）夏六月初八日，王后赞蒙彭母子欧松宫殿之功德，沙州两部僧伽为沙州地方在俗人作回向功德，举行修福供养法会。”引文证实了次妃子欧松（vod-srung）的存在，而且是由其母后护持。欧松（vod-srung）继位后，按例其赞普号为khri-vod-srung，赞普号前两字之汉语对音是为“乞离胡”。可见《新唐书·吐蕃传》对于达磨身后的记载，绝非空穴来风，必有所本。设若墀祖德赞于会昌二年（842）卒，嗜酒且好猎的达磨继位，吐蕃虽因此而政益乱，但仍然维系政权统一，蕃廷并未分裂，仍会按例遣使赴唐。然而检视《资治通鉴》及《册府元龟》，在记载842年蕃使论普热来告丧之后，就不再有蕃使赴唐，或唐使赴蕃的记载。可见唐蕃双方在842年以后就不再互派使节，原因无他，就在于吐蕃于842年以后陷入分裂内乱。是以会昌二年（842），蕃使来唐报丧者，应为达磨非可黎可足。

　　吾人另有一力证。当时李唐重臣李德裕为唐武宗撰拟《赐缘边诸镇密诏意》一文，文中云：

　　今吐蕃未立赞普已是三年，将相猜携，自相攻击，缘边兵马，颇已抽归，想其城镇皆空，守备多阙……国家河西陇右四镇一十八州，皆是吐蕃因中国有难，相继陷没，今当其破灭之势，正是倚伏之期…．非是不守和明…．．故令刘蒙专往，亲谕朕怀，卿宜选练师徒，多蓄军食，使器甲犀利，烽火精明……。

　　该文并未注明写成时间。但在《资治通鉴》卷二四七，武宗会昌四年（844）三月条记载：“朝廷以四鹘衰微，吐蕃内乱，议复河湟四镇十八州，乃以给事中刘蒙为巡边使，使之先备器械糗粮……。”比对上引二文得知，李德裕系于武宗会昌四年（844）三月撰拟《赐缘边诸镇密诏意》一文。密诏所提及：“吐蕃未立赞普已是三年”，应为842年，正是达磨赞普死讯传抵唐廷之时。由此可以确定唐廷所获知的讯息，为吐蕃自达磨赞普卒后，一直未立赞普。实际上，吐蕃自达磨赞普被刺后，王室分裂，长后与次妃之子嗣争立，相持不下。倘若可黎可足之死讯，于842年传抵唐廷，其继立者为达磨赞普，则唐廷重臣如李德裕者，于844年为皇帝所拟之密诏，会云“今吐蕃未立赞普已是三年”？因此，吾人可以断言，武宗会昌二年（842）唐廷所获得“赞普死”的讯息，是为达磨，绝非可黎可足，而且再扣除吐蕃王室丧葬礼俗所耗之时间，及赴唐报丧的交通时间等，达磨赞普卒于841年，确为不移之论。由此亦证明了《文宗实录》记载的粗疏阙略，导致《旧唐书·吐蕃传》及他书皆因而错误。也证实了教法史料所载墀祖德赞12岁即位，执政24年，于阴铁鸡年（841）遇弑，享年36岁，全属错误的记载。

　　吾人既已排除841年为墀祖德赞的卒年，则《资治通鉴》所载墀祖德赞座年为838年的可能性增高。如《新唐书·吐蕃传》将可黎可足卒之讯息，置于文宗开成四年（839）之前，但未述明究为何年。《资治通鉴》则依据《补国史》，将黎可足之卒年定于文宗开成三年（838）。按唐蕃双方互动情形研判，吐蕃赞普逝世的讯息，传递至唐廷时，经常比实际死亡时间要迟一年至数年。吾人据敦煌古藏文卷子《吐蕃大事系年》及汉史料，对墀祖德赞以前之历代赞普卒年之记载，汇集作一比较表如下：

　　由上表各栏之差距年数看业，《资治通鉴》近载可黎可足卒年838年，应为蕃使赴唐告丧的时间，并非可黎可足真正的卒年。按墀松德赞时期唐蕃关系融洽，双方信使互通，未有外交中断的情况，故应排除上表所列因唐蕃外交中断，致延误报讯达六七年之久的可能性。因此，可黎可足真正的卒年，应由838年上溯1-3年，而助李唐凤翔节度使李听于文宗太和八年（834）春正月，进吐蕃赞普贺正表。此意味着在834年时吐蕃赞普墀祖德赞仍存。如是，墀祖德赞卒于835或836或837年均有可能。

　　按《资治通鉴》引《文宗记录》所载：“赞普立仅三十余年”，仍留有些许讨论的空间。若将上引文中之“立”解为“立位”，则“在位仅仅有三十八年”之意，与史实不符。设若将“立”解为“成立”，“立仅三十余年”换句话说，似可解为“成立仅三十余年”，言外之意为卒年30余岁。因30余岁死亡，算是早亡，故用“仅”字形容。亦即《文宗实录》所载，可能指可黎可足仅活了三十几岁。据此，由其生年806年算起，838年时值33岁，但838非其卒年，不计。835年时正为30岁，也应去除。余836年的31岁及837年的32岁，较有可能。

　　由于西藏文献在纪年方面极不可靠，颇多谬误，因此绝不可单独引用，必须参酌其他文献共同使用。另方面，敦煌古藏文卷子及吐蕃碑铭，不是缺轶就是记载有限，苦无线索。是以对墀祖德赞的卒年，仅能在汉史料中，爬梳推敲，结果仅能得出不是836年，就是837年。虽然目前学界有部分倾向于836年的看法，但系本于《青史》、《红史》等教法史料的观点，极不可靠。因此墀祖德赞的卒年，目前只能定于836或837年，至于要确定究为上述两年中之何年，只有留待后日。

　　四、墀祖德赞的成长环境

　　墀祖德赞生于唐代吐蕃的王室。吐蕃王室自松赞干布以还，直至墀祖德赞之父王墀德松赞，一直以推广佛教信仰为王室政策。此于墀德松赞所立噶迥寺建寺碑碑铭有所记载：

　　于祖圣神赞普墀松赞（松赞干布）之时，信奉佛教，建逻些佛寺等，立三宝之所依处。于祖墀都松之时，于林之赤孜等地建佛寺，立三宝之所依处。于祖墀德祖赞之时，于红岩的噶曲及秦浦等地建佛寺。于父王墀松德赞之时，于红岩的桑耶等地，以及中央至边境遍建佛寺，立三宝之所依处。圣神赞普墀德松赞之时，亦兴建噶迥寺等，立三宝之所依处。列祖宗如此奉行佛教。

　　另于墀德松赞下令不准毁坏佛教及坚守三宝，并命全体臣工属民共同盟誓文中，说明了王室为何要信奉佛教，誓文云：

　　此至高无上的佛法，妙善博大，故世人不可不敬信之。父王墀松德赞之时，为发誓永不毁灭佛教之故，将佛法如何传入之经过写成文书。据此文书中所言，最初先祖松赞（干布）洞悉佛法妙善博大，世人不可不信奉之……．其后，父王墀松赞了悟佛法，在蕃地建桑耶自成神殿等甚多寺院。至我墀德松赞赞普，七代赞普俱信奉佛法，未有不善不吉之事。

　　上引誓文所显示，吐蕃王室由松赞干布开始了解佛法的“妙善博大”（bzang-zhing-ched-che），因而欲世人信奉。从松赞干布开始直至墀德松赞等7代赞普，均信奉佛教。此为吐蕃王室推广佛教信仰的缘由之一。

　　另誓文亦提及王室推广佛法所遭遇之困阻云：

　　当父王墀松德赞年幼之时，（某些不知佛法之人）便毁坏（佛法），并写成法令：“此后不得奉行佛法。”其后，父王墀松德赞身逢厄运，然因奉行化法遂获利益，故而宏扬佛法…之后，父王去世，复有人以卦象及梦兆等由，在我王臣之前屡进谗言，谓：“信奉佛法将对赞普圣体及国政产生灾难，不应信奉，请将赞普宫中所建三宝所依处尽行拆除，不宜奉行佛法。”

　　上引誓文所提有人将不得奉行佛教入法，并借卦象、梦兆等反对佛教。事实上，在墀松德赞兴佛证盟第二诏敕之中，描述了当时吐蕃社会对于佛教的认识，其云：“此（指佛教）与蕃土旧有之教法不同，与敬奉生命神之仪轨不合，故众人俱疑其不善，有人疑其对身体有害，有人疑其对国政有碍，有人疑其招致灾荒饥馑。”据上，佛教信仰虽由松赞干布开始推广，至墀松德赞即位初期，已达百余年，然观上引诸言，当时蕃人对佛教信仰，仍处于误解与不友善的状态。其根本原因在于佛教与“蕃土旧有之教法”（bod-kyi-chos-rnying-pa）不同所致。此蕃土旧有教法就是蕃教（bon-chos，即苯教—编者注）。蕃教的大部分内涵，就是信仰赞普神圣的本性及各种不同的巫法仪式。所谓赞普神圣的本性，就是指吐蕃王室源自于天神的理念所衍生者。按吐蕃王室的祖源神话，遍载于吐蕃碑刻及敦煌古藏文卷子，例如工布第穆萨摩崖刻石铭文记载：“太初，恰神天父六君（phywa-ya-bla-bdag-drug）之子聂墀赞普（nya-khri-btsan-po），自降临神山绛多（lha-ri-gyang-do）以来，做人间之王……。”墀德松赞墓碑碑铭载：“赞普天神之子，鹘提悉补野，天神下凡，来做人主……”（btsan-po-lha-sras/vo-lde-spu-rgyal//gnam-gyi-lha-las-myivi-rjer-gshegs-pa//）。唐蕃会盟碑东面碑铭载：“圣神赞普鹘提悉补野，自有国及大地浑成以来，入主人间，来做吐蕃大王。在高耸雪山之中，在大河之源流中，地高土净，以天神下凡，来作人间之王……”。敦煌古藏文卷子P．T．16记载：“大蕃圣赞普乃圣体庄严、智慧灵验的君主，自天而降，入主人间，成为黔首的君主。”另P．T．1286吐蕃赞普世系记载：“神自天国之上降世，在天国之上，有天父六君之子，三兄三弟，连同墀宜顿祉七神，墀宜顿祉之子，墀聂墀赞普，来作大地之主，降临大地，天神之子作人间之五……。”

　　上引吐蕃碑刻及敦煌古藏文卷子所载吐蕃王室的祖源神话，很明显并非属于佛教教义系统，而是属于蕃教系统。亦即吐蕃王室乃基于蕃教教义，展现天神之子下凡统治人间的神圣本性，以此取得统治权。吾人观敦煌古藏文卷子P．T．1287吐蕃赞普传记第三所载，吐蕃王室在崛起过程中，系以天神之子或天神，说服诸豪族，而受到拥戴。

　　然而，吐蕃王室虽以天神之子或天神身份取得统治权，但是吐蕃诸豪族亦自称天神之后，例如为理查逊（H．E．Richardson）所研判，认系刊刻娘氏（Myang）祖源神话的《谐拉康刻石》记载：“作为人间怙主，降临大地。后，又重返天宫……自天神六兄弟起……圣神由此而分衍……”上引石刻几与吐蕃王室祖源神话，如出一辙，均祖述天神下凡。吐蕃诸贵族藉此与王室分享统治权，并曾藉芒伦芒赞、都松芒保杰等两代赞普年幼即位时，演成架空王室的局面。吾人观敦煌古藏文卷子P．T．1287《吐蕃赞普传记》所载，从松赞干布至墀德祖赞之传记，均未提及有关佛教事宜。这也是由于王室的佛教政策，一直受到贵族掣肘，无法如愿推展。另方面亦反映出王室似无力实践其意志。直到墀松德赞排除万难，立化教为国教以后，在P．T．1287《吐蕃赞普传记第八》记载：“奉佛教为至高无上之教，自中央至边境广建寺庙，立佛法，引众生入慈悲界忆念，从生死中解脱，登上永恒不灭之境。”上引文显示，吐蕃王室至墀松赞时期，方得以遂行意志，将佛教信仰推广于吐蕃国。墀松德赞为保持战果，采取与全体臣工盟誓方式，共同发誓永远信奉佛教，世世代代不离不弃。在政治上，墀松德赞提高奉佛大臣的地位，特别是出家的佛僧。最重要者，墀松德赞开始延请高僧大德，作为王室的家庭老师，教授王室子弟佛法。此在墀德松赞所立的谐拉康碑甲碑碑铭中有载：“佛僧娘定埃增…予幼冲之年，未新政事，其间，曾代替予之父王母后亲予教诲，又代替予之舅氏培育教养。”上引文指出，佛僧娘定埃增曾教导过墀德松赞。

　　墀德松赞在其父、其兄牟尼赞（mu-ne-btsan797—798年在位）相继横死，国内大乱的情况下，为以娘定埃增为首的佛教势力所支持，得以继立。继位后，重用佛僧，弘扬佛教，并且在《噶迥寺建寺碑》碑铭中，镌刻一道诏命云：“赞普子孙，自幼冲之年起，直至秉政作人主为此，从比丘中任命善知识充任教师，尽全力教其悉心修习正法。”从上引诏命得知，墀德松赞正式将王室教育定位为佛教教育，所有王室子弟都必须从佛僧学习佛法。墀祖德赞就是生长于上述充满佛教氛围的环境之中，受到莫大的影响。

　　五、墀祖德赞即位前的内外形势

　　如前文所述，墀祖德赞之父王墀德松赞，系在其父、兄于2年内（797—798年间），相继横死，吐蕃国内大乱的情况下继立。按墀德松赞生于776年，兄牟尼赞于798年暴毙之时，墀德松赞时年23岁，正值青年期，并未如前数代均于少年或幼年时立位。其于798年即位，于815年去世，计在位18年。

　　关于墀德松赞的执政情形，由于敦煌古藏文卷子P．T．1287《吐蕃赞普传记》于墀松德赞以后佚失。《吐蕃大事系年》于763年以后佚失。汉史料方面则仅记载唐蕃双方军事外交方面的接触，并未载及吐蕃内部情况。唐以后西藏文献则仅记载墀德松赞兴佛方面的措施。是以欲了解墀德松赞时期的吐蕃内外形势。目前只能靠墀德松赞所立的2通《谐拉康碑》碑铭、《贤者喜宴》所登载的墀德松赞举佛证盟诏敕，以及唐宪宗时期白居易执笔，代唐宪宗致吐蕃重臣的2封信函的内容当中琢磨推敲。

　　墀德松赞即位未久，感念娘定埃增拥立之功，特立谐拉康碑以纪其功勋，谐拉康碑西面碑铭记载：

　　后来在我父王及王兄相继发生纷争以后，在我未执政之时，有些人提出异议并搞鬼，尔班第定埃增了知内情，倡有益之议，纷乱消泯，奠定一切善业之基石，于社稷诸事有莫大之功业。及至在我之驾前，常为社稷献策擘划，忠诚如一，上下臣工奉为楷模栋梁，各方宁谧安乐。及任平章政事之社稷大论，一切所为，无论久暂，对众人皆大裨益。

　　墀德松赞于上引碑铭中所述，就吾人所知，其父、兄确于797年、798年相继横死，吐蕃国内动荡。墀德松赞乃于动荡中，在佛僧娘定埃增协助支持下立位。上引碑铭云娘定埃增“倡有益之议，纷乱消泯”，即表墀德松赞在其襄赞之下，化险为夷，动荡平息。上引碑铭又云：“及任平章政事之社稷大论，一切所为……对众人皆大有裨益。”按谐拉康碑东面碑铭曾云东面碑铭系于下一个龙年（bkav-drin-vdrug-gilo-phyi-ma-la…）所立。墀德楹赞即位于798年至815年去世之间，计有2个龙年，分别为阳铁龙年（庚辰、800年）及阳水龙年（壬辰、812年），亦即谐拉康碑东面碑铭系于下一个龙年所镌刻，是为812年，既然东面碑铭系于下一个龙年所立，是为800年。是以墀德松赞早于800年以前就以佛僧娘定埃增为众相，此系开创吐蕃政坛首例，让佛僧进入蕃廷政治核心，公开参与政治运作，发挥影响力。

　　墀德松赞于812年立《谐拉康碑》东面碑，碑铭载云：“班第宝埃增于予之驾前，参与社稷大事，自予掌政之日起，即对予政躬，对社稷政务，倡有益与久暂之善议，行有利于众人之大事，上下安宁，共同受益……”。碑铭显示，娘定埃增于800年直到812年，均辅佐墀德松赞并参与政务。由墀德松赞自云娘定埃增“倡有益与久暂之善议，行有利于众人之大事，上下安宁”看来，娘定埃增发挥了稳定政局的作用。

　　白居易于808年冬，代宪　　宗所撰《与吐蕃宰相钵阐布敕书》中云：“忠信立诚，故能辅赞大蕃，飘和上国……思安边陲，广慈悲之心，令息兵甲，既表卿之远略……”。由上引文得知，唐宪宗元和年间唐蕃的议和，在吐蕃方面是由吐蕃宰相钵阐布所主导。钵阐布蕃文（即藏文—编者注）为dpal-chen-po，字义为“大吉祥”，《新唐书·吐蕃传》解释为：“虏浮屠豫国事者也”。在《唐蕃会盟碑》碑铭记载蕃方首席代表的名衔为“bkav-chen-po-la-gtogs-te-phyi-nang-gnyis-la-dbang-zhing-chab-srid-vdzin-pa-ban-de-chen-po-dpal-chen-po-yon-tan”（同平章事兼理内外国政大沙门金杯　　阐布允丹）。显然，白居易所写的敕书就是给予钵阐布允丹。而允丹在墀德松赞兴佛证盟诏敕参与盟誓的官员名单中，位列僧相首位，另一位则为娘定埃增，2人俱列于首席宰相及众相之上。在上述《谐拉康碑》碑铭、《与吐蕃宰相钵阐布敕书》、《唐蕃会盟碑》碑铭以及墀德松赞兴佛证盟诏敕等相印证下，当时吐蕃主导政局的人物，就是钵阐布允丹及娘定埃增。因为吐蕃传统的百官之长——首席宰相，在钵阐布允丹及娘定埃增僧相位置没有变动的情况下，首席宰相却换了3任，即墀德松赞即位初期的没庐乞力徐然夏（vbro-khri-gzu-ram-shags），在吕温所撰《代都监使奏吐蕃事宜状》中提及，吕温随张荐、薛伾等人于德宗贞元二十年（804）五月使蕃时，见到“蕃帅”尚绮里等价物拨布及论乞心热。尚绮里徐拨布的蕃文应为zhang-khri-gzu-ram（shags），论乞心热为blon-khri-sum-bzher。比对墀德松赞兴佛证盟诏敕参与盟誓官员名单，可以发现尚绮里徐拨布就是当时的首席宰相尚没庐乞力徐然夏（zhang-vbro-khri-gzu-ram-shags），论乞心热为5位宰相同平章事之一，全名为韦论乞心热多赞（dbavs-blon-khri-sum-bzher-mdo-btsan），此印证了能够决定并处理与唐外交事宜者，确为首席宰相职权之一。而804年时，吐蕃的首席宰相仍为尚绮里徐（即尚乞力徐然夏）。至宪宗元和四年（809），白居易代宪宗撰《与吐蕃宰相绮心儿等书》，致书吐蕃宰相尚绮心儿，此时吐蕃宰相已由尚绮心儿担任。尚绮心儿的蕃文为zhang-khri-sum-rje，比对敦煌古藏文卷子P．T．1287《吐蕃赞普传记第二》所列吐蕃相表，此尚绮心儿就是表中之没庐尚绮心儿达囊（vbro-zhang-khri-sum-rje-stag-snang）。在P．T．1287吐蕃宰相表所列于没庐乞力徐然夏及没庐尚绮心儿达囊之间，还有一任首席宰相为韦芒杰拉雷（dbavs-mang-rje-lha-lod）。由是得知，钵阐布允丹及娘定埃增以僧相身份，位居吐蕃要津，由墀德松赞即位之初（798），至少到812年为止，钵阐布允丹及娘定埃增之职位未更动之情形下，吐蕃更换了没卢乞力徐然夏、韦芒杰拉雷及没卢尚绮心儿达囊等3任首席宰相，此代表当时吐蕃政坛上，真正掌控政局者是为佛僧钵阐布允丹及娘定埃增。

　　身为僧相之一的娘定埃增，虽权倾一时，然吾人观墀德松赞欲施以厚恩，其以出家人所持戒规，不愿接受，《谐拉康碑》西面碑铭记载：“予窃思之，参比往昔宫廷表册，施与相应之惠，而班第本人，持臣民之礼，遵比丘之规，不肯接受。”《谐拉康碑》东面碑铭亦载：“往昔，盟誓之时，即赐与诏文及效力相等之权利，与之相应之恩泽。但，班第本人对所赐与之恩泽，祈请恳辞，不愿接受。予思之，所赐虽虽与盟书誓文相符，但其恳求减少、降低，则与效力大小之权利不相适应矣。对娘定埃增施恩微薄而亏待于彼，予心有憾焉。”此两则碑铭的内容，反映了娘定埃增具有出家人的谦卑，严持比丘戒规，并未因得到赞普的信任与重用而跋扈嚣张，坚辞过重的褒赏。

　　由于史料缺佚，吾人无法确知娘定埃增在812年以后的情况，但墀德松赞于815年过世时，其子墀祖德赞立即继位，政权转移平顺，并未发生任何波折。而且墀祖德赞继位后，佛僧勃阑伽允丹（即钵阐布允丹），仍在僧相的位置，延续了佛教在蕃廷中的势力。上述相对于前数朝，政权每于纷扰中转移的情形看来，墀德松赞时期吐蕃的政局，相当平稳，在佛僧钵阐布允丹及娘定埃增10余年的努力下，吐蕃国内风平浪静，对外亦能保持威势，如吐蕃宰相同平章事尚塔藏（zhang-tshes-pong-lha-bzang-klu-dpal），曾询唐使刘元鼎云：“回纥，小国也。我以丙申年（阳火猴年、816年）踰碛讨逐，去其城郭二日程，计到即破灭矣，会我闻本国有丧而还。回纥之弱如此，而唐国待之厚于我，何哉？”回纥乃北方游牧强国，在上引尚塔藏睥睨回纥之语中，吾人可充分体会当时吐蕃的强势。况且在墀德松赞任内，吐蕃未失任何土地。

　　综上所述，当墀祖德赞继承其父墀德松赞之赞普位时，吐蕃并未进入学界所称之“衰世”。虽然在墀松德赞晚期及牟尼赞时期，吐蕃陷于骚乱纷扰之中，但经墀德松赞18年的经营，国内承平，国外仍保威势，大有中兴吐蕃王朝的态势。因此墀祖德赞所继承的吐蕃，并非处于衰世的局面，而是大有可为，颇具中兴气氛的吐蕃。

　　六、墀祖德赞即位后之作为

　　（一）幼弱即位　　墀祖德赞于815年即位，时年10岁，墀祖德赞以10岁之龄，是否能实际掌握政权？是否有自主的行为能力？不无疑问。是以墀祖德赞即位甫初，其辅佐大臣应属重要关键。如前文所云，墀德松赞一直重用佛僧钵阐布允丹及娘定埃增。在其召集全体臣工并王室一齐盟誓永不毁佛，参与盟誓的官员名单中，在臣工方面系由2位僧相（ban-de-bkav-chen-po-la-gtogs-pa）领衔，排名于首席宰相（blon-chen-po）尚没庐乞力徐然夏之前，分别为班第勃阑伽允丹（ban-de-bran-ka-yon-tan）及班第娘定埃增（ban-de-myang-ting-vdzin）。按资历，娘定运行曾在允丹之前，且曾为赞普之太傅，但娘定埃增谦恭为怀，礼让勃阑伽允丹排名在前。当时参与盟誓的首席宰相尚没庐乞力徐然夏，如前文所云，在804年时，仍位居首席宰相。由此判断，墀德松赞的兴佛证盟诏敕，亦应属804年前后的产物。亦即，至少在804年时，勃阑伽允丹已位居僧相，与娘定埃增同掌大权。

　　至唐蕃于穆宗长庆元年（821）开始议和，并签定和盟，其盟约镌刻于《唐蕃会盟碑》。在《唐蕃会盟碑》碑铭中，位列吐蕃盟的首席大臣，其名衔为：bkav-chen-po-la-gtogs-te-phyi-nang-gnyis-la-dbang-zhing-chab-srid-vdzin-pa-ban-de-chen-po-dpal-chen-po-yon-tan，汉文直译为：大诏命所立，权掌内外，执政大沙门钵阐布允丹。由此名衔看来，在821年时允丹所担任的僧相一职，已权兼内外，秉持国政，不可一世。而且唐使刘元鼎于822年，在吐蕃首府逻些与吐蕃君臣会盟时，仅允丹一人立于赞普座右，其余宰相大臣均列于台下。此证实了娘定埃增在唐蕃会盟缺席的情况下，意味其已不在权力核心之列。由墀祖德赞于815年10岁即位初始，至少到822年间，稚弱的墀祖德赞乃由前朝遗老佛僧允丹一人辅佐。

　　如是，一方为10岁即位的幼弱君主，一方是在其父时期已是权倾一时的红人，至此究竟谁才是主导吐蕃政局的舵手，不言而喻。墀祖德赞自幼受佛教教育熏陶，从佛僧修习佛法，10岁即位，又由前朝遗老之佛僧辅政，其无法实际掌握政权，也没有自主的行为能力，也属不言而喻之事实。

　　（二）体弱多病　　墀祖德赞之执政情形，在汉史料有所记载，《新唐书·吐蕃传》记载：“赞普立几三十年，病不事，委任大臣，故不能抗中国，边候晏然。”《资治通鉴》则载：“彝泰多病，委政大臣，由是仅能自守，久不为边患。”上引两则史料系本自《文宗实录》之记载：“赞普立仅三十余年，有心疾，不知国事，委政大臣焉。”按墀祖德赞即位初期已因幼弱未掌实权，汉史料又载其“有心疾”、“多病”而不知政事，此心疾未知属先天性疾病，抑或后天罹患者。若属先天性疾病，则健康不良，休力不佳，性格上会受到影响。倘若为后天性疾病者，则另当别论。此处另有一值得注意的史料，显示墀祖德赞发病后，性格大变，影响其执政之情形。于唐文宗太和中，由岭南节度使转任泾原节度使的王茂元上书《奏吐蕃交马事宜状》，奏书中云：“臣又见蕃人来说云，其首领素已年侵，更兼心疾，不恤其众，连诛旧臣，差征无时，凶荒累岁……”按王茂元当时任泾原节度使，所辖地区与吐蕃接界，其由吐蕃来人口中，侦知上引文所述之情形，可信度颇高。但奏书上并未注明时间。据其任职泾元节度使的时间系于文宗太和中，文宗太和元年为827年，太和九年为835年。《全唐文》载其于太和中由岭南节度使转任泾原节度使。综上，则其应于828年至834年之间，任职泾原节度使，上引奏书也应于此期间所完成。上引王茂元之语，在西藏教法史料上所载有关墀祖德赞执政的情形，可相互印证。教法史料记载墀祖德赞在位时建造许多金碧辉煌的庙宇，规定：“我之沙门，不当以罪相指，恶眼相视。今后有不听者，挖目断指”，并规定7户属民供养1名僧人。凡此均属王茂元所云“不恤其众……差征无时”。后因听信谗言，诬僧相允丹与王妃烛庐妃白季昂楚2人有私，遂诛杀僧相勃阑伽允丹，此即王茂元所云之“连诛旧臣”。按王茂元系因边帅职务，有其可靠的讯息，方敢上奏朝廷。且又得西藏教法史料记载之印证，其奏书所云，颇得其实。

　　另于英国汤玛斯（F．W．Thomas）所汇集有关沙洲的古藏文卷子vo1．53．fo1．1．记载：“祈愿神之子墀祖德赞陛下圣体，不为疾病所支配。”此文可解读为因其多病，遂祈愿从疾病中挣脱。印证前引文之汉史料《新唐书·吐蕃传》、《资治通鉴》及王茂元之奏书，吾人以为墀祖德赞有心疾一事，确属可信。

　　另一方面，汉史料所云因墀祖德赞多病不知国事，委政大臣，故无法再于边境生事，李唐边境宴然。吾人查阅《资治通鉴》及《册府元龟》，吐蕃于823年以后，直至墀祖德赞之可能卒年——836或837年之间，均未见有唐蕃边境冲突的记载。是以墀祖德赞记录本疾且多病，应为先天性的问题，或至少是在822年以后染病。原因在于822年唐蕃会盟以前，及会盟过程之中，唐蕃双方仍有边境冲突，致唐蕃于822年立盟后，双方边境烽烟不起。按唐蕃前后会盟不下10余次，没有一次成功，结果仍兵戎相见，唯独此次例外。此或可证明汉史料所云，乃因赞普多病，无法视事，委政大臣，此大臣乃指佛僧勃阑伽允丹。822年为一界线，之前唐蕃仍有边界冲突，之后就完全没有兵烽，此一方面可视为吐蕃王廷之中，拥佛一方面的胜利，成功地掌控朝政，制止了好战的边帅；另方面亦可窥知墀祖德赞自822年，17岁以后，就因多病无法亲政；在17岁之前，又因幼弱，大权为僧相所掌握。因此吾人可得一结论，即墀祖德赞实际上不是一位雄伟豪强的君主，而是一位体弱多病的弱势君主。

　　（三）佞佛过深，破坏体制　　如前文所述，墀祖德赞生长在佛教气氛浓厚的环境之中，自幼从佛僧学习佛法，受佛教影响颇深。其祖父墀松德赞立佛教为国教以来，其父墀德松赞更是秉持此政策，不遗余力地执行与推展。墀祖德赞即位以后，在佛僧辅佐下，推出一系列的崇佛措施，例如于墀祖德赞时期所立之楚布江浦建寺碑的碑铭记载：“作为寺产之民户及产业，不征赋税，不征徭役，不取租庸、罚金等项。”碑铭所载，就是影响吐蕃财政最巨的政策之一。政府对于属于佛寺的居民及寺产，不得征调任何税赋，亦即佛寺成为吐蕃不必缴税的特权团体。再者吐蕃松赞干布以后，至墀祖德赞为止，大量地建造寺庙。据《贤者喜宴》记载，吐蕃王窒的目标是要建造佛寺达1008座。试想每座寺庙均建造得美仑美奂、金碧辉煌，非得大量动员民庶，所费人力物力不赀。而且为使寺庙所能够养活住寺僧人，及使寺庙能够运作，如做法事、培养僧侣、讲经、译经、抄经等开销，吐蕃自墀松德赞开始就已规定，由政府出资供养僧人，至墀祖德赞更规定7户民庶供养1位僧人，并供养寺庙，即所谓的供养三宝。于是将寺庙附近的土地民庶，划归寺庙作为寺产，属于寺产的民庶就不向政府纳税服差役，而是向所属寺庙缴纳税赋，受寺庙征调服差役等等。这种政策不但破坏了赋税公平性，影响吐蕃财政收入至巨，而且制造特权，造成社会的不平。

　　在政治方面，墀祖德赞延续其父祖崇佛政策，重用信奉佛教的大臣。在墀德松赞时期，墀德松赞已在官制上做了变革，即在原有的众相之上设置了僧相（ban-de-kav-chen-po-la-gtogs-pa）一级。所谓的僧相，就是以出家人出任宰相，其地位超过吐蕃原有的百官之长——首席宰相，而首席宰相就是吐蕃实施独相制时的大相（blon-chen-po）。当时出任僧相有2人，分别为勃阑伽允丹及娘定埃增。僧相侵夺了传统首席宰相的职权，成为真正掌握大权的新贵。至墀祖德赞即位后，对佛教更为崇敬，而且变本加厉。

　　在《唐蕃会盟碑》碑铭中吾人可以看到位列参与唐蕃会盟，蕃方之首席代表允丹之名衔，如前文所述，意味着当时吐蕃内外的所有政事，均由允丹一人掌控，因娘定埃增未出席国家媾和大典，似已退出政坛，由此判断当时僧相仅有勃阑伽允丹一人出任，如此一来，真正地破坏了蕃廷设置多相体制的精神，因僧相成为实质上的独相，传统的首席宰相及众相遭架空，成为僧相的幕僚，形同降级。吐蕃王室以其意志，为崇敬佛教，推展佛教信仰，重用佛僧，硬是将僧人所任之宰相，迭床架屋地摆在首席宰相之上，侵夺首席宰相的职权，破坏了吐蕃原有的体制。吾人可以发现敦煌古藏文卷子《吐蕃大相表》中，并未记载具首席宰相之实的僧相名讳，这就意味着僧相实为吐蕃体制外的产物，不为当时史官接受。

　　墀祖德赞独任允丹一人，权掌内外，综理国事，汉史料云墀祖德赞病不事委政大臣，所指委政之大臣就是勃阑伽允丹一人。类此，只因允丹为出家人，受墀祖德赞宠信，就能掌控政局，睥睨一切，破坏吐蕃原有的政治生态，也破坏了官制，直接影响到传统贵族的利益，势必引起极大的反感，激发吐蕃政坛的斗争倾轧。

　　（四）对外采取消极政策　　墀祖德赞佞佛教，重用佛僧。僧相以出家人慈悲为怀，采取和平非攻的对外政策，于822年签订唐蕃会盟后，就不再于唐蕃边区发动战争，亦不再劫掠李唐边区。另方面敦煌古藏文卷子I．0．751提及吐蕃与李唐、回纥、南诏等，共同于青海湖区野猫川军区的一座名叫德卡碧玉园盟誓寺院（de-ga-g·yu-tshal-gtsug-lag-khang），签订和盟。I．0．751卷子提及：

　　在神圣赞普墀祖德赞驾前，身怀珍宝，心有神变，一切寺院，因循规奉法，至使圣寿增延，……当彼朝政权势增广之际，治下臣工亦圣明纯正……大论尚绮心儿（blon-chen-po-zhang-khri-sum-rje）及大论尚塔藏布（zhang-lha-bzang-po）二人，削弱敌人军力，令其隶属王朝，继之唐、回鹘及南诏等边地之王（rgya……drug-vjang-las-stogs-po-mthavi-rgyal-po），亦在其间被纳于王朝治下，并以权力及威严之政令教诲之，随即征服。

　　事实上，吐蕃当时确曾与李唐和盟，但汉史料对吐蕃与回鹘、南诏间的各盟失载。而且以唐蕃关系为例，并非李唐为吐蕃击败，被纳于吐蕃治下，而是吐蕃鉴于李唐与回鹘联姻，造成对吐蕃不利的情势，遂于唐蕃边区展开激战，未分胜负，随即展开会谈，双方签定和盟。由此可见，敦煌古藏文卷子I．0．751之记载，属不符事实的夸耀之词。另于敦煌古藏文卷P．T．16亦提及，吐蕃于墀祖德赞时期，由宰相尚绮心儿及尚塔藏主持下，建造了德卡碧玉园盟誓寺院，该寺院就是吐蕃与李唐、回鹘及南诏签定和约之处所。

　　由上述吾人可知，吐蕃于墀祖德赞时期，特别是于822年、823年以后，全面与敌对的外国达成和解，不再兵戎相见，于此有数层意义：

　　其一：吐蕃于墀松德赞末期，已极少向　　外拓展领土。至墀德松赞时期则已趋向保守既有的疆域。至墀祖德赞则正式与李唐、回鹘、南诏等国订立和约，确定疆域，不再兴兵作战。唐代以后的西藏文献如《汉藏史集》，记载墀祖德赞武开车显赫，普率数十万大军，摧毁汉地许多地方。《贤者喜宴》记载云其权势盛旺犹如地上之地释天神，其能量与威力，极喜自在天神亦为之恐惧，此赞普战胜四方，世界的三分之二地区均在其统治之下。事实上，墀祖德赞承继其祖先打下的江山，从未再向外夺取任何一块土地，更别说东征西讨。唐以后的西藏文献记载的可信度，再次受到质疑，完全与史实不符。也完全不符合墀祖德赞幼弱多病的事实。这是后世藏族史家的曲笔。

　　其二：吐蕃之所以向外扩张，其中一个理由，是为统治阶层的贵族集团，寻求更多采邑与战功。墀祖德赞由于幼弱即位，又体弱多病，另一方面又笃信佛教，将国力移转至提倡佛教信仰，大兴土木建造佛寺，供养大批不事生产的僧侣，动员翻译佛经、抄经等等，凡此既阻断贵族集团的利益，又与贵族集团的信仰与行为思想格格不入，势必造成彼等的反弹。

　　（五）以暴力推展佛教　　有关墀祖德赞推展佛教信仰的情形，在其崇佛政策之下，寺院和僧尼数量大增，在这些寺院里除了进行译经及讲经之外，也进行大规模的抄经活动，例如敦煌地区的抄经，一次就须动员239名写经生及校勘者，抄写1部经需费时3年，写经生在写经期间，家中的家畜、财物要被扣押，监督者若无法完成任务，将受到兄弟或亲戚遭受监禁的处罚，而里正亦遭连坐，每缺1卷，受杖10下等。

　　在碑刻方面，立于墀祖德赞时期者，除前引《楚布江浦建寺碑》外，均未载及墀祖德赞弘佛的措施，目前惟有唐代以后的西藏文献记载了墀祖德赞的分统佛措施。例如《汉藏史集》记载：“他对出家僧人的敬奉，达到这样的程度，有些人在随便交谈时，用手指对僧人指指点点，国王就下命令：‘对我供养的僧人不能这样做。’命令把指点僧人的手指砍掉。这样，使得佛教的权势大增。”又如《贤者喜宴》记载：“有些人对于僧人进行目瞪手指。有些人向赞普做了禀告，赞普听后随即下令，‘对于僧人不准这样行事，对这种人要挖其眼断其指。’”

　　墀祖德赞几以暴力手段来维护佛僧的社会地位。而且为建造大量的佛寺、供养大批不事生产的佛僧、提供抄经、译经大量的人力物力等等，均必须动员百姓，造成百姓脱离正常的生产活动。此又以服差役的方式，征调百姓做白工，百姓自无法获得政府给付的酬劳或津贴。此印证前文所引李唐泾原节度使王茂元奏书上所云吐蕃“不恤其众……差征无时”的景况。如是已达暴政的程度矣！

综上所述，墀祖德赞幼弱即位，由僧相辅政，后“连诛旧臣”，又“不恤其众”、“差征无时”，吐蕃国内“凶荒累岁”的情况下，加上体弱多病，过度崇佞佛教，导致诸多不当措施，使得吐蕃国事日非，国势日蹙。在上述的诸多逆势下，唐以后的西藏文献均记载墀祖德赞未得善终，例如《西藏王统记》记载：“王（墀祖德赞）以饮米酒入睡，韦达那坚及烛庐拉雷二人强扭其颈，使头面背而死。”又如《贤者喜宴》记载：“一日该王（墀祖德赞）于墨竹香巴宫馀葡萄酒，醉眠于宝座之上。韦达纳坚、烛庐拉雷及列杜赞三位奸臣将惹巴仅赞普的头扭转，惹心仅随即被杀。”《贤者喜宴》所载与《西藏王统记》所载，仅所饮酒类不同，且《贤者喜宴》所载较详。另《汉藏史集》则载：“最后，国王本人（墀祖德赞）也于三十岁的阴铁鸡年（841），在墨竹强巴拉康的石梯上，被烛庐勒札达东赞用剑刺死。”以上诸书虽在记载墀祖德赞遭弑的过程有所不同，但其被臣下所弑的原因，均明确指出系因对其实施崇佛政策的不满所致。关于墀祖德赞之遇弑，在敦煌古藏文卷子及吐蕃碑刻上，未能找到蛛丝马迹的线索。在《新唐书》亦仅提及其“病不事……死”，究竟其卒于心疾，抑或有其他状况，在无法究明的情况下，吾人就墀祖德赞即位后的诸多措施，破坏体制，不恤其众，又差片无时的情况研判，其未得善终，为臣下所弑，乃甚有可能之情事。

　　七、结论

　　墀祖德赞本名祖德赞，生于806年，为墀德松赞普之次子。墀德松赞赓继吐蕃王室的崇佛政策，下令延请高僧为王室子弟讲授佛法。在佛教教育的影响下，其长子藏玛出家，放弃皇储之地位，而由墀祖德赞继为皇储。墀德松赞在位18年，对内对外均有一番作为，当时吐蕃颇有中兴气息。其于815年去世，皇储墀祖德赞于稳定的政局中，立即继位为赞普，时年10岁，正式赞普徽号为“圣神赞普墀祖德赞”（vphrul-kyi-lha-btsan-po-khri-gtsug-lde-brtsan），又号“神子赞普墀祖德赞”（btsan-po-lha-sras-khri-gtsug-lde-brtsan），后代西藏文献则以其结发辫之特征，为之取绰号为“惹巴仅”（ral-pa-can），汉史料则取其藏文复辅音之汉语对音，称之为“可黎可足”，或以其年号称之为“彝泰赞普”。其在位22或23年，于836或837年去世，享年31或32岁。

　　墀祖德赞所继承之吐蕃，在其父墀德松赞的努力下，颇有中兴气氛。虽就吐蕃整体而言，在墀松德赞末期已有盛极而衰的走势，而且历经墀松德赞及牟尼赞两位赞普相继在2年内横死，政局骚乱的情况，但是经过墀德松赞执政18年的励精图治，在吐蕃国内维持住稳定的局势，在国外也有一定的威势。因此遗留给墀祖德赞的吐蕃基业，并非一般所以为的衰世。问题在于，墀祖德赞10岁即位，由佛僧担任的宰相辅政，其重用僧相的程度，超过其父，将僧相拔擢于传统百官之长——首席宰相之上，破坏体制，激起贵族集团的怨怒。又因自幼受佛教教育以及体弱多病的影响，极度崇佞佛教，以暴力推展佛教，大量兴建寺院，供养大批不事生产的僧侣，进行崇佛的各项措施等，造成国家财政的负担，也因此不得不对外采取消极政策，全面求和，保守已占领之疆域。吐蕃在墀祖德赞主政下，国势日蹙，激起民怨，也导致贵族集团极端不满，终致被刺身亡。

　　是以，墀祖德赞既未能振敝起衰，力挽澜，反而加速吐蕃王朝的衰乱，其施政的程度。站在俗世的立场上看，墀祖德赞即位初期，是一位未掌实权的幼君，尔后又诛杀旧臣，不恤其众，差征无时，吐蕃国内又凶荒累岁的情况下，墀祖德赞乃是一位十足的昏君。

　　然而，后世的藏族僧侣史家将之比拟为吐蕃三大贤君，与松赞干布、墀松德赞齐名。甚至今日治藏族史学者，也在论著中，颂扬墀祖德赞政绩辉煌及号称为一代贤君等。笔者以为此纯为站在佛教的立场看历史，是为以所谓惟宗教史观治史，只要对宗教有利，致力于弘扬佛教，敬奉三宝者，都是明君，而墀祖德赞还为弘扬佛教，牺牲了性命，此在佛教信徒的立场观之，更属十足的悲剧英雄。因此，列其为吐蕃三大明君。事实上，墀祖德赞的多破坏体制的崇佛措施，造成吐蕃财政无法负担，不得不对百姓横征暴敛。至其弟乌依冬丹（vuvi-dum-brtan）继立，为补救吐蕃危亡之势，不得不削减佛教寺院的民户，并片收寺院的土地，导致佛教势力反弹，加上原有贵族集团的反动，整个吐蕃遂进入崩解的状态，凡此当然得归咎于墀祖德赞诸多措施的不当，不但未能预见，亦未能化解，反而促使加速了吐蕃衰亡的时程。

　　宗教的还给宗教，历史的归于历史，墀祖德赞虽绍继历代先祖的宗教政策，但由于年轻稚嫩，休弱多病，又过度佞佛，吐蕃在其主政下，迈入了衰微崩解的局面，其究为贤君，抑或为昏君？似无庸赘言。

　　［本文责任编辑　黄维忠］

　　［作者简介］林冠群，台湾吴凤技术学院通识教育中心教授兼学务长，中正大学历史系兼任教授。

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