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余事作诗人——谈谈中国古代的诗僧

发布时间:2022-01-24 10:38:00来源: 光明网-《光明日报》

  作者:李舜臣(江西师范大学文学院教授)

  编者按

  诗僧是“佛教中国化”进程中产生的独特文化现象。中国古代僧人作诗始于东晋,“诗僧”一词最早出现在中唐。作为一种身份类型,“诗僧”在中晚唐获得了普遍的认可。其身份的确立固有唐代“诗道昌盛”的大背景在,但更直接的原因是中晚唐丛林蓬勃的尚诗之风。然而,“文字”与“禅道传释”之间,僧人到底在一个什么位置呢?

  诗僧是“佛教中国化”进程中产生的独特的文化现象。印度佛教的僧侣虽然也很擅长歌谣、偈颂,却从未出现类似于“诗僧”的称谓。中国古代僧人作诗始于东晋,不过,彼时支遁、慧远等人的诗歌,偈颂气浓,诗味寡淡,规模不大,“诗僧”作为一个特殊的诗人类型尚未形成气候。

  “诗僧”一词最早出现在中唐。释皎然《杼山集》中凡两见“诗僧”。一是卷四诗题“酬别襄阳诗僧小微”;二是卷九《答权从事德舆书》云:“灵澈上人,足下素识其文章,挺拔瑰奇,自齐梁以来,诗僧未见其偶。”另外,刘禹锡《澈上人文集纪》更三次用“诗僧”指称皎然、灵一、护国、清江等僧人,足见他已有明确的“诗僧”观念。

  作为一种身份类型,“诗僧”在中晚唐获得了普遍的认可。皎然既以“诗僧”称小微、灵澈,又被刘禹锡称作“诗僧”,表明他颇认同这个身份。齐己、贯休等人虽未自称“诗僧”,但经常称其他僧人为“诗僧”。中晚唐的文人似乎也颇认可这个称谓。例如,心向佛乘的白居易就曾自认为“前生应是一诗僧”(《爱咏诗》),司空图也说“由来相爱只诗僧,怪石长松自得朋”。(《狂题十八首》其六)很多诗僧的诗歌还得到了君主的青睐。贞元八年(792),唐德宗敕令湖州刺史于頔采编皎然的《吴兴昼上人集》;天复年间(901-904),贯休献诗前蜀王建,王建大悦,赐赉优渥,署号“禅月大师”,其诗集《禅月集》因而刊于蜀中,是中国最早的集部之书的刻本。

  “诗僧”身份的正式确立,固然有唐代“诗道昌盛”的大背景在,但更直接的原因是中晚唐丛林蓬勃的尚诗之风。刘禹锡提及的皎然、灵澈、清江等人,都是活跃于中唐江左诗坛的僧人;约略同时的寒山、拾得、丰干则在浙东天台山行吟独啸,将诗句题于竹木、山岩之上;而晚唐贯休、齐己、栖白、归仁等人,接续了贾岛、姚合的“苦吟”诗风,月锻季炼,穷讨冥搜,在禅房中追求整饬精巧的诗句。因此,宋人姚勉《赠俊上人诗序》说:“汉僧译,晋僧讲,梁、魏至初唐,僧始禅,犹未诗也。唐晚禅大盛,诗亦大盛。”禅宗不仅是推助僧诗繁荣的动力,亦是促成“诗僧”身份类型确立的重要因素。

  然而,对于僧人而言,佛门为其预设的人生进境是“成佛作祖”“度己度人”,更何况禅宗特别是南宗禅极盛之时,标举的是“单传心印”“不立文字”的宗旨,因此,作为世谛文字的诗文只能是一种“余事”,甚至是“禁忌”。尽管丛林内外都力图调和文字与禅道的“紧张”关系,但是,“文字”与“禅道传释”之间固有的矛盾终难弥合,诗与禅可以互通却不可齐同。综观有关“禅与文字”“禅与诗”的讨论,毋论偏执者,抑或折中者,大抵皆以前者为本,后者为末,文字、诗歌始终落入“第二义”。在这种观念主导之下,“以诗鸣世”的诗僧在佛门自然很难取得尊崇的地位。释赞宁《宋高僧传》即以“杂科声德”统摄贯休、齐己、处默、栖白等诗僧,且置于卷末之位。释宗赜《禅苑清规》卷三更说:“禅月、齐己,止号诗僧;贾岛、慧休,流离俗宦,岂出家之本意也。”可见,释子纵然才情丰富,但终究不能“放荡”于文字之表,“诗僧”在佛门中从来就不是什么光鲜的称号。

  入宋之后,文人对诗僧的评价也发生了微妙的变化。欧阳修《六一诗话》引许洞与宋初“九僧”分韵之事,意在突显“九僧”题材、语料逼仄的创作模式,虽未下评语,但讥讽之意非常明显。苏轼《赠诗僧道通》更说:“语带烟霞从古少”“气含蔬笋到公无。谓无酸馅气也。”言外之意,即批评了那些具有“蔬笋气”“酸馅气”的僧诗。“蔬笋气”“酸馅气”后来逐渐成为了僧诗批评中的两个重要术语,用以指僧诗识量狭仄、境界清寒、诗思蹇涩、好摄禅语等特征,多含贬义。

  在宋代,诗僧窃诗、犯戒、坐累、作绮语的现象,亦屡见不鲜。慧洪因作《上元宿岳麓寺》诗,被王安石之女讥为“浪子和尚”。叶梦得《避暑录话》卷下更历数六名作诗的“好事僧”,除清顺、可久稍入其法眼外,其他或窃人绪余,卖弄口舌;或坐累系狱,编置戍边;或得病癞致死;或转投道教,为僧不诚,故叶氏哀叹曰“风俗之变,此曹亦然!”这种种恶劣印象的“叠加”,使“诗僧”逐渐沦为略具贬义的称谓。清人罗颢《咸陟堂诗文集序》甚至说:“士仅得为名士,僧仅得为诗僧,辱甚。何辱乎尔?失实而后有名,失性而后有诗,君子耻之。耻生于辱,辱生于俗,俗不可医也。”中国古代的“诗僧”颇类似于儒家正统语境中的“文人”“诗人”等称谓,都是从特定阶层(僧侣和士人)中衍生出来的次级身份类型。这些次级身份类型因为不尽能体现所属阶层的终极价值观,而且缺乏鲜明的职业特征,所以它们的社会属性更显模糊,很容易造成自我体认的困境和焦虑。

  对于诗僧而言,这种困境主要体现在以下两个方面。首先,诗僧们一方面迷恋吟诗作文,另一方面却很少董理自己的作品,随得随弃,漠不关心。我们大致统计了所经眼的343种释家别集的编纂情况,其中,作者自编者仅有18种,占总量的5.5%;作者的法子、法孙编纂的有121种,占总量的37.2%;文人编纂者有107种,占32.9%;不可确考者有97种,约占30%。这似乎表明中国古代的释家别集呈现出创作和编纂严重分离的现象。其次,很多释家别集常以“禅余”“禅暇”等冠名,如释见自《余闲集》、释本黄《余学集》、释隆琦《禅余歌》、释显清《禅余吟草》、释浄乐《禅余集》等。所谓“禅余”“禅暇”,是说集中的诗文皆参禅之余所得,无关乎道德、事业,此犹如韩愈所说“余事作诗人”之意。另外,还有的诗僧取文字与禅道之关系命名诗文集,例如,释大观的别集名为“物初剩语”,释篆玉的别集名为“话堕集”,释禅一的别集名为“唾余集”,流露出他们在体认自我身份时所产生的矛盾和焦虑。

  不过,佛教的“色空不二”“不落两边”的“中道义”,又提供给释子们诸多消解困境的“法门”。很多释子在自序诗集时,常试图为吟诗作文寻得某种“合法性”。例如,释行昱《晴空阁诗集自序》虽承认“诗非禅家正学”,但“禅中有诗”“诗中有禅”,若强分门户,则禅“何以名焉,何必状焉”,故他声称:“愿观是《晴空阁》者,不得作禅会,亦不得作诗会。”这种以“诗禅相通”论来消解困境的做法,最为普遍。又如,释德溥《腰雪堂诗集自序》云:“由天竺国俗,本重文制,宫商体韵,以入管弦为善。经中偈颂,皆其式也。既事空王,遂习韵语;既习韵语,遂近诗句。”其实,不仅经中偈颂尽为韵语,三藏十二部亦皆如如文字,释迦说法又何尝离文字?如此言说,意在表明吟诗撰文实为宗门的传统。再如,释篆玉《话堕集自序》用佛教“中道义”扫除人们对语言、文字“执障”,以为“空”“假”不二,“有话”与“无话”,亦是如此,既不执一端,亦不离一端。凡此种种言说,与其说是创作心理的调剂,毋宁说是试图从理论上为吟诗作文“立法”。

  需要指出的是,我们通常用“诗僧”指称所有写诗的僧人,可能并不符合这一称谓的原始语境。钱谦益曾评晚明高僧法藏的《山居诗》云:“今之僧,才一操觚,便有‘诗僧’二字在鼻端与眉宇间。若藏公者,讵可以‘诗僧’目之哉?”(《山居诗引》)言外之意,以“诗僧”称法藏,实有降其志。因此,钱氏在编撰《列朝诗集》时,特将释氏诗人分为“高僧”和“名僧”两种,所谓“高僧”包括梵琦、宗泐、德清、真可、袾宏等道行显著之僧;所谓“名僧”,则指妙声、明秀、法杲等“以诗鸣世”之僧。清人尤侗《题随筇草》也曾说:“云门、雪窦禅而不诗,惠休、无本诗而不禅。”实质上指明了中国古代僧诗的两大系统:“高僧之诗”和“诗僧之诗”。前者承佛门创作传统,重佛法义理,体式多为偈颂和“文字禅”,与世俗之诗有显著区别;后者则多步武时代风气,长于用兴象表达禅境,与士大夫体尤为接近。

(责编: 李雨潼)

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